Hi ha una sospita antiga que travessa la història humana amb la persistència silenciosa de tot allò que no ha estat resolt, una mena de pressentiment obstinat que no arriba mai a formular-se del tot però que tampoc desapareix, com si l’ésser humà arrossegués des de sempre una intuïció incòmoda sobre si mateix que només s’atreveix a mirar de reüll, sense encarar-la plenament, sense donar-li forma definitiva, sense permetre que esdevingui veritat assumida. No és una idea clara ni una teoria articulada, sinó més aviat una incomoditat difusa que emergeix en moments concrets, en escletxes de consciència, en instants en què la imatge que l’individu construeix de si mateix es fissura lleugerament i deixa entreveure alguna cosa que no encaixa amb el relat que sosté la seva identitat. Aquesta sospita no és col·lectiva en origen, no neix en els grans sistemes ni en les estructures socials, sinó en l’experiència íntima de cada individu, en aquell moment precís en què un gest, una reacció o una decisió desmenteixen la narrativa moral que creu habitar, i revelen, encara que sigui per un instant, una capacitat de fer, de pensar o d’ignorar que no s’ajusta a la idea que té de si mateix com a ésser racional, equilibrat i essencialment orientat al bé.
Al llarg dels segles, aquesta intuïció ha estat recollida, reinterpretada i transformada en múltiples llenguatges, des dels mites més antics fins a les elaboracions filosòfiques, psicològiques o científiques més modernes, però sempre ha aparegut de manera fragmentària, com si el mirall en què l’ésser humà intenta reconèixer-se estigués trencat en múltiples peces que reflecteixen parts de la imatge però impedeixen veure-la en la seva totalitat. Cada tradició, cada pensador, cada disciplina ha aportat una mirada parcial, una aproximació concreta, una intuïció que apunta cap a una mateixa direcció però que no arriba mai a convergir amb les altres en una visió integrada, com si hi hagués una resistència profunda —potser inconscient, potser estructural— a acceptar allò que apareix quan totes aquestes peces es posen en relació. Així, la història del pensament no ha estat tant una acumulació de coneixement sobre la naturalesa humana com una successió de temptatives incompletes per aproximar-se a una veritat que sempre queda a mig camí, com si cada generació s’atrevís a mirar una mica més enllà però mai no prou com per sostenir la visió sencera sense apartar la mirada.
Paral·lelament, i gairebé com a mecanisme de defensa, el sapiens ha construït amb una extraordinària eficàcia un relat capaç de neutralitzar aquesta incomoditat, una narració poderosa que no només explica el passat sinó que ordena el present i orienta el futur, i que es presenta sota la forma d’una idea aparentment incontestable: el progrés. Aquesta ficció moral, tan profundament arrelada que sovint ni tan sols és percebuda com a ficció, ofereix a l’individu una estructura de sentit que li permet interpretar la seva existència com part d’un moviment ascendent, d’una millora contínua que associa desenvolupament tècnic amb evolució moral, sofisticació material amb maduresa ètica, i capacitat d’intervenció sobre el món amb una suposada superació de la seva pròpia brutalitat original. En aquest relat, cada avenç esdevé una prova de la bondat essencial del sapiens, cada innovació una confirmació que ens allunyem del que vam ser, i cada nova forma d’organització social una evidència que la història avança en la direcció correcta. Però aquesta narrativa, tan tranquil·litzadora com necessària, no només estructura les societats, sinó que sosté la pròpia identitat de l’individu, que hi troba un refugi conceptual des d’on continuar mirant-se sense haver d’enfrontar-se a la possibilitat que la seva intel·ligència no sigui una garantia de construcció, sinó una eina capaç de perfeccionar la destrucció amb una eficàcia cada vegada més gran.
És precisament en aquest punt on apareix la tensió que travessa tot aquest capítol i que es desplegarà al llarg de les pàgines següents amb una claredat creixent, perquè allò que el relat del sapiens tendeix a ocultar, a fragmentar o a reinterpretar com a excepció, persisteix amb una regularitat massa constant com per ser ignorada. No es tracta d’errors puntuals ni de desviacions individuals, ni tampoc de patologies aïllades que es puguin explicar com anomalies dins d’un sistema essencialment sa, sinó d’una presència transversal que es manifesta en múltiples escales —des de l’experiència íntima fins a les dinàmiques col·lectives, des de la història de les civilitzacions fins a les decisions quotidianes— i que sembla formar part de l’estructura mateixa de l’ésser humà. Aquesta presència, que aquí anomenem destruens, no es presenta com una categoria aliena o externa, sinó com una possibilitat interna, sempre disponible, sempre latent, que no desapareix amb l’educació, ni amb la cultura, ni amb el refinament social, i que no pot ser reduïda a una simple herència biològica ni a un producte exclusiu de les condicions històriques, perquè travessa tots aquests àmbits sense esgotar-se en cap d’ells.
El problema no és, doncs, que aquesta dimensió no hagi estat percebuda, sinó que mai no ha estat assumida en la seva totalitat, perquè fer-ho implicaria una ruptura profunda amb el relat que el sapiens necessita per sostenir-se, una alteració radical de la imatge que l’individu construeix de si mateix i de la posició que ocupa en el món. Per això, al llarg de la història, aquesta realitat ha estat admesa parcialment, desplaçada, reinterpretada o encapsulada en marcs conceptuals que en limiten l’abast, permetent que sigui reconeguda sense que arribi a qüestionar l’arquitectura global del relat dominant. El que aquest capítol proposa no és una teoria nova ni una explicació definitiva, sinó un exercici més incòmode i, potser, més honest: reunir fragments, posar en relació mirades disperses, observar com intuïcions sorgides en contextos diferents, en disciplines allunyades i en èpoques separades apunten, malgrat tot, cap a una mateixa direcció, i suggerir que només quan aquestes peces s’observen conjuntament comença a aparèixer una imatge que fins ara havia estat sistemàticament evitada.
El lector no trobarà aquí una síntesi ordenada ni un sistema tancat, sinó una constel·lació de mirades que, en la seva mateixa fragmentació, revelen la dificultat d’assumir allò que reflecteixen, perquè el mirall que es desplega en aquestes pàgines no parla d’una humanitat abstracta ni d’un concepte llunyà, sinó de l’individu que el sosté entre les mans, d’aquell que, en algun moment, haurà de decidir si continua mirant només els fragments que li resulten suportables o si s’atreveix, finalment, a contemplar la imatge completa, sabent que hi ha visions que, un cop han estat reconegudes, ja no es poden esborrar ni relegar novament a la penombra d’on havien emergit.
Una intuïció recurrent en la història del pensament
Hi ha una regularitat inquietant en la manera com l’ésser humà s’ha pensat a si mateix al llarg del temps, una mena de retorn constant a una pregunta que mai no acaba de formular-se del tot però que tampoc desapareix, com si cada època, amb els seus llenguatges, els seus mites i els seus sistemes, es veiés obligada a tornar a mirar cap al mateix lloc sense atrevir-se a fixar-hi la mirada amb plena lucidesa. No és una coincidència ni una simple reiteració cultural; és un patró. Una repetició profunda que no es manifesta tant en les respostes —sempre canviants, sempre adaptades al context— com en la persistència de la inquietud que les origina. Al darrere de les formes diverses que adopta el pensament humà, hi ha una mateixa sospita que es resisteix a ser resolta, una intuïció que travessa els segles com una ombra fidel, sempre present, mai del tot reconeguda.
Aquesta sospita neix, una vegada més, en l’individu, en l’experiència concreta de qui viu la tensió entre allò que és capaç de crear i allò que és capaç de destruir, entre la bellesa que pot produir i la devastació que pot provocar amb una intensitat sorprenentment similar. No hi ha cap distància essencial entre aquestes dues capacitats; no són expressions de naturaleses diferents ni respostes a impulsos contradictoris que s’anul·len entre si, sinó manifestacions d’una mateixa intel·ligència que pot orientar-se en direccions oposades sense perdre coherència interna. L’individu que construeix també pot destruir, i sovint ho fa amb la mateixa claredat, amb la mateixa determinació, amb la mateixa aparent racionalitat amb què crea. Aquesta dualitat no és una anomalia, ni una desviació puntual, ni una imperfecció corregible en el camí cap a una hipotètica maduresa moral; és una constant que es repeteix amb una regularitat que incomoda, perquè posa en qüestió la idea que el desenvolupament intel·lectual comporta necessàriament una elevació ètica.
Malgrat això, cada època ha intentat donar forma a aquesta tensió amb els instruments conceptuals que tenia a l’abast, reformulant la mateixa pregunta amb llenguatges diferents, recorrent a mites, a categories filosòfiques, a explicacions religioses o a marcs científics per intentar comprendre per què l’ésser humà, capaç de gestos de gran lucidesa i generositat, és també capaç d’actes que desmenteixen radicalment aquesta imatge. Però en cap d’aquestes reformulacions no s’ha produït una integració completa de la resposta, perquè cada intent ha tendit a desplaçar una part del problema cap a fora —atribuint-lo al destí, a la ignorància, a les circumstàncies socials, a les estructures de poder o a desviacions individuals— o bé a reduir-lo a un àmbit concret que en limita l’abast, evitant així la necessitat d’assumir-lo com una dimensió constitutiva de la naturalesa humana.
En aquest moviment constant d’aproximació i retirada, el sapiens ha anat consolidant una altra narrativa que li permet sostenir-se sense haver d’enfrontar aquesta contradicció en tota la seva magnitud, una narrativa que no nega explícitament la capacitat destructiva, però que la dilueix dins d’un relat més ampli que la fa aparèixer com una fase superable, com una etapa transitòria en un procés d’evolució moral contínua. És aquí on la ficció del progrés adquireix la seva funció més profunda, no només com a explicació del desenvolupament històric, sinó com a mecanisme de protecció psicològica que permet a l’individu interpretar la seva pròpia ambivalència com un residu del passat, com una ombra que es va esvaint a mesura que avança la civilització. D’aquesta manera, el sapiens pot continuar veient-se a si mateix com a protagonista d’una trajectòria ascendent, fins i tot quan la realitat ofereix evidències repetides que aquesta ascensió no elimina la capacitat de destrucció, sinó que sovint la fa més eficient, més sofisticada i més difícil de reconèixer.
El resultat d’aquest procés no és una acumulació progressiva de veritats sobre la naturalesa humana, sinó una successió de sospites que es repeteixen sota formes diferents sense arribar mai a ser plenament assumides, com si la història del pensament fos menys un camí cap al coneixement definitiu que una sèrie de girs al voltant d’un centre que no s’atreveix a ser ocupat. Cada generació hereta fragments d’aquesta intuïció i els reformula segons les seves pròpies categories, però també hereta la mateixa resistència a integrar-los en una visió global que obligaria a revisar la imatge que l’individu té de si mateix i el lloc que ocupa en el món. Així, el que es transmet no és només el contingut de les idees, sinó també el límit que impedeix portar-les fins a les seves últimes conseqüències.
És en aquest punt on comença a perfilar-se, encara de manera implícita però cada vegada més recognoscible, la tensió entre dues formes de comprendre l’ésser humà que aquest llibre proposa fer visibles amb claredat: d’una banda, el sapiens, que representa el relat que l’individu construeix per donar sentit a la seva existència i justificar la seva trajectòria dins la ficció del progrés; de l’altra, el destruens, que no és una teoria ni una metàfora, sinó la constatació d’una realitat que ha estat percebuda repetidament però mai no integrada, una presència que travessa la història del pensament com una veritat incòmoda que sempre s’intueix però que gairebé mai no es diu del tot.
Aquesta intuïció recurrent no és, doncs, un accident ni una curiositat intel·lectual del autor, sinó el rastre d’alguna cosa més profunda que el pensament ha intentat abordar sense aconseguir-ho plenament, i que només es fa visible quan es deixa de considerar cada mirada com una explicació autosuficient i es comença a veure el conjunt com el que realment és: un mosaic incomplet que apunta cap a una imatge que, un cop intuïda en la seva totalitat, transforma de manera irreversible la manera com l’individu es mira a si mateix i entén la naturalesa del seu propi fer en el món.
Intuïcions antigues sobre la naturalesa humana
Molt abans que el sapiens s’expliqués a si mateix com el protagonista d’un progrés inevitable, molt abans que la història fos concebuda com una línia ascendent que condueix de la ignorància a la llum, ja existia una consciència incòmoda sobre la naturalesa humana que no necessitava demostracions científiques ni marcs teòrics sofisticats per fer-se present, perquè emergia directament de l’experiència vital de l’individu, d’aquell contacte immediat amb les pròpies accions i amb les seves conseqüències, d’aquella percepció gairebé instintiva que hi ha alguna cosa en nosaltres que no s’ajusta a la imatge que voldríem sostenir. Les primeres civilitzacions no eren ingènues en aquest sentit, ni vivien en una innocència moral que la modernitat hauria vingut a corregir; al contrari, intuïen amb una claredat sovint més directa i menys disfressada que l’ésser humà no era un ésser harmoniós que es desviava ocasionalment, sinó una realitat tensionada des del seu interior, capaç d’excedir-se, de trencar límits, de precipitar-se cap a la seva pròpia destrucció amb una mena de coherència tràgica.
Aquesta intuïció pren una forma especialment nítida en la tragèdia grega, on l’individu no és presentat com un ésser lliure que construeix el seu destí de manera racional i progressiva, sinó com algú que, precisament en l’exercici de la seva llibertat, pot creuar una línia invisible que el condueix inevitablement cap al desastre. La hybris, aquest excés que desborda la mesura i que sovint neix d’una confiança excessiva en les pròpies capacitats, no és només un defecte moral ni una falta puntual, sinó una manifestació d’alguna cosa més profunda, una tendència que forma part de la condició humana i que es desplega amb una lògica interna implacable. En figures com les d’Èdip o Agamèmnon, tal com són treballades per autors com Sòfocles o Èsquil en el segle V aC, no hi ha la representació d’un error accidental, sinó la posada en escena d’una estructura: l’individu que, en voler dominar el seu destí, accelera la seva pròpia caiguda. L’individu tràgic no és un monstre ni una excepció; és un mirall. En ell, la capacitat de veure, de decidir i d’actuar es converteix també en la via que el porta a la seva pròpia destrucció, com si la mateixa intel·ligència que li permet comprendre el món fos, alhora, l’eina amb què s’endinsa en la seva pròpia dissolució. No hi ha aquí una confiança en el progrés moral, ni una expectativa que el temps resolgui aquesta tensió; hi ha, més aviat, la consciència que aquesta fractura és constitutiva i que l’individu viu sempre a prop d’un límit que pot traspassar sense adonar-se’n del tot.
Aquesta mateixa tensió es troba, amb altres formes però amb una lucidesa comparable, en les grans civilitzacions antigues que no van construir el seu pensament sobre la idea d’un avenç lineal, sinó sobre la necessitat fràgil de sostenir un ordre sempre amenaçat. A l’antic Egipte, per exemple, el principi de Ma’at —l’ordre, l’equilibri, la veritat— no era una realitat assegurada, sinó una conquesta permanent davant la presència latent de Isfet, el caos, la descomposició, la ruptura. En textos com els atribuïts a Ptahhotep, datats aproximadament al tercer mil·lenni abans de la nostra era, l’individu és advertit amb una claredat sorprenent sobre la seva pròpia inclinació a trencar aquest equilibri, com si la destrucció no fos una anomalia externa, sinó una possibilitat interna que cal contenir constantment. No hi ha aquí cap ingenuïtat sobre la bondat natural de l’ésser humà, ni cap expectativa que el temps el faci millor per si sol; hi ha, més aviat, la consciència que l’ordre és precari perquè depèn d’un ésser que no és, en si mateix, estable.
En el pensament clàssic grec, aquesta complexitat es desplega també en la filosofia, on figures com Plató i Aristòtil, entre els segles IV i III aC, no descriuen l’ésser humà com una unitat coherent, sinó com una realitat escindida, travessada per tensions que no es resolen fàcilment. Plató, en els seus diàlegs, especialment a la República, proposa una ànima dividida, on la raó, el desig i l’impuls lluiten per imposar-se, deixant entreveure que el coneixement del bé no garanteix la seva realització. Aristòtil, per la seva banda, reconeix en l’akrasia —la debilitat de la voluntat— una prova que l’individu pot actuar contra el que sap que és correcte, com si existís en ell una fractura irreductible entre el saber i l’actuar. Aquesta escletxa no és presentada com una anomalia corregible en el camí cap a una perfecció futura, sinó com una condició amb la qual cal conviure, una realitat que obliga a pensar l’ésser humà no com un projecte lineal de millora, sinó com una tensió permanent entre allò que aspira a ser i allò que efectivament és capaç de fer.
A l’altra banda del món, les tradicions orientals desenvolupen intuïcions que, sense compartir el mateix llenguatge, apunten cap a una comprensió igualment profunda de la fragilitat humana. En el pensament xinès, Laozi, en el Tao Te Ching (segle VI aC), adverteix que quan l’ésser humà s’allunya del flux natural del Tao i intenta imposar la seva voluntat sobre el món, genera desordre i desharmonia, com si la seva mateixa intervenció fos, sovint, el principi de la ruptura. Confuci, per la seva banda, entén que l’ordre social no és una conseqüència automàtica de la racionalitat humana, sinó una construcció fràgil que depèn d’un esforç constant de contenció i autocorrecció. I en el budisme primitiu, articulat a partir de les ensenyances de Siddhartha Gautama al segle V aC, el desig i la ignorància són identificats com a fonts estructurals de patiment i destrucció, no com a accidents ocasionals, sinó com a motors interns de l’experiència humana. En tots aquests casos, l’individu no és concebut com un ésser que avança de manera natural cap a una forma superior d’existència, sinó com una realitat que, si no és conscient dels seus propis límits, tendeix a generar desordre tant en si mateix com en el seu entorn.
Les tradicions religioses, per la seva banda, expressen aquesta mateixa intuïció amb un llenguatge diferent, però no menys contundent, situant l’origen de la fractura en una mena de caiguda o desviació primordial que afecta l’ésser humà en la seva mateixa arrel. El pecat, més enllà de la seva interpretació moral o teològica, pot ser llegit com una manera d’expressar la consciència que l’individu no és íntegrament coherent amb el bé que reconeix, que hi ha en ell una inclinació que el desvia, que el porta a actuar contra el que sap o contra el que voldria ser. Aquesta imperfecció no és superficial ni accidental, sinó estructural, i no desapareix amb el pas del temps ni amb el refinament cultural; persisteix, es transforma, es reconfigura, però no s’esvaeix. En aquest sentit, les tradicions religioses no són simples relats pre-científics que la modernitat hauria de superar, sinó intents profunds de donar forma a una experiència humana que continua sent reconeixible, encara que avui s’expressi amb altres categories.
El que uneix totes aquestes mirades, malgrat la seva diversitat cultural i temporal, és la seva capacitat per reconèixer que hi ha alguna cosa en l’ésser humà que no es pot reduir a una narrativa d’innocència original ni a una trajectòria de millora inevitable, alguna cosa que no encaixa en la idea que el temps, per si sol, portarà a una superació progressiva de les seves limitacions. Aquest reconeixement no es formula com una teoria sistemàtica, ni com una explicació definitiva, però es manifesta amb una claredat que sorprèn quan es contempla en conjunt, perquè mostra que, molt abans que el sapiens es convencés a si mateix que el progrés era el seu destí, ja intuïa que la seva naturalesa contenia una tensió que no es resolia amb el pas dels segles, una escletxa que travessa l’individu i que el situa constantment davant la possibilitat de crear i, alhora, de destruir.
I tanmateix, aquesta intuïció no va ser integrada, sinó progressivament reinterpretada, suavitzada o desplaçada a mesura que el relat del progrés anava guanyant força, transformant aquestes visions antigues en testimonis d’una època suposadament superada, com si fossin expressions d’una humanitat encara immadura que la modernitat hauria vingut a corregir. Però potser el moviment real ha estat el contrari, i allò que s’ha produït no és una superació d’aquestes intuïcions, sinó el seu recobriment sota una capa narrativa que les fa menys visibles però no menys reals. El sapiens, en la seva necessitat de sostenir-se com a ésser en evolució positiva, ha reinterpretat aquestes mirades com a errors, exageracions o limitacions pròpies del seu temps, evitant així la incomoditat de reconèixer que apuntaven cap a una veritat que continua vigent.
És en aquesta distància entre allò que es va intuir i allò que es va voler creure on comença a dibuixar-se, encara de manera implícita però cada vegada més nítida, la diferència entre el sapiens i el destruens, no com dues entitats separades, sinó com dues maneres de mirar una mateixa realitat: la primera, orientada a construir un relat que permeti a l’individu sostenir la seva imatge dins d’una ficció de progrés; la segona, arrelada en una intuïció antiga que reconeix, sense maquillatge, que aquesta imatge està travessada per una capacitat de destrucció que no desapareix amb el temps, perquè forma part de la mateixa estructura que fa possible tot allò que l’ésser humà és capaç de crear.
El gir modern en l’estudi de la destructivitat
Amb l’arribada de la modernitat, l’ésser humà no abandona la sospita sobre si mateix, però canvia radicalment la manera d’aproximar-s’hi, substituint la intuïció per l’anàlisi, el relat simbòlic per la dissecció metòdica, la mirada global —encara que fragmentària— per una voluntat de precisió que aspira a comprendre cada part per separat amb l’esperança que, sumant-les, es pugui arribar a una explicació completa. És el moment en què el sapiens, convençut que el coneixement és la clau de la seva pròpia superació, decideix convertir-se en objecte d’estudi, com si pogués situar-se fora de si mateix i observar-se amb la mateixa distància amb què analitza la natura, amb la confiança que aquesta operació li permetrà, finalment, entendre allò que durant segles només havia estat capaç d’intuir. Aquesta confiança no és menor; forma part del mateix impuls que alimenta la ficció del progrés, la creença que cada avenç en el coneixement no només amplia la comprensió del món, sinó que també acosta l’ésser humà a una forma més elevada de si mateix, més racional, més controlada, més alineada amb una idea de millora contínua que es presenta com inevitable.
Tanmateix, en aquest pas de la intuïció a l’anàlisi, es produeix un desplaçament que, lluny de resoldre el problema, el transforma en una suma de fragments cada vegada més especialitzats, cada vegada més precisos, però també cada vegada més difícils de reconduir cap a una visió global. La psicologia s’endinsa en la interioritat de l’individu i intenta descriure els seus mecanismes interns, les seves pulsions, els seus conflictes, com si el que calgués entendre fos el funcionament d’una maquinària psíquica que, un cop desxifrada, podria ser regulada o equilibrada. La biologia, per la seva banda, rastreja en la història evolutiva les arrels dels comportaments humans, identificant en l’instint i en la selecció natural les bases d’aquelles tendències que semblen resistir-se al control racional. La sociologia observa les estructures col·lectives, els sistemes de relació, les dinàmiques de poder i les formes d’organització que condicionen l’acció individual, mentre que la història situa els esdeveniments en contextos concrets, mostrant com les decisions i els processos es despleguen dins de marcs temporals i circumstàncies específiques.
Cada una d’aquestes aproximacions aporta una peça valuosa, una mirada que permet comprendre amb més detall un aspecte de la realitat humana, però cap d’elles, per si sola, aconsegueix abastar el conjunt, i el que és més significatiu encara és que, en la seva especialització, aquestes mirades tendeixen a desconnectar-se les unes de les altres, com si el coneixement, en lloc d’acostar-se a una síntesi, es dispersés en múltiples camins que no acaben de convergir. L’individu, que en les intuïcions antigues apareixia com una unitat tensionada però reconeixible, es converteix ara en un camp d’estudi fragmentat, on la seva capacitat de destrucció pot ser explicada com a resultat de processos psíquics, impulsos biològics, condicionaments socials o circumstàncies històriques, sense que cap d’aquestes explicacions arribi a integrar-se en una comprensió que les abraci totes sense reduir-les.
Aquesta fragmentació no és un error accidental, sinó una conseqüència directa del mateix impuls que la genera, perquè la voluntat de conèixer amb precisió porta inevitablement a dividir, a separar, a analitzar cada part de manera independent, i en aquest procés es perd la visió de conjunt que permetria reconèixer la continuïtat entre aquestes dimensions. Així, allò que en les èpoques anteriors es percebia com una tensió global de la naturalesa humana es transforma en una sèrie de problemes específics que poden ser abordats per disciplines concretes, cadascuna amb els seus mètodes, els seus conceptes i els seus límits. El resultat és que el problema de la destructivitat no desapareix, però queda distribuït en diferents nivells d’anàlisi que dificulten la seva comprensió com a fenomen unitari.
Per a l’individu, aquesta situació genera una nova forma de distància respecte de si mateix, perquè pot reconèixer fragments de la seva realitat en explicacions parcials que li resulten convincents —pot atribuir determinats comportaments a factors psicològics, biològics o socials— sense haver d’assumir que tots aquests elements formen part d’una mateixa estructura que el travessa de manera constant. Aquesta possibilitat d’explicar sense integrar esdevé, en certa manera, una nova forma de protecció, un mecanisme més sofisticat que permet mantenir la coherència del relat del sapiens mentre es reconeixen, de manera controlada, alguns aspectes de la seva complexitat. El coneixement, en lloc de trencar la ficció del progrés, pot arribar a reforçar-la, perquè ofereix eines per gestionar els problemes sense necessitat de qüestionar el marc que els conté.
És en aquest punt on es fa evident que el gir modern, tot i la seva potència analítica, no resol la tensió que travessa la naturalesa humana, sinó que la redistribueix en àmbits diferenciats, fent-la més difícil de percebre en la seva totalitat, més difícil de sostenir com una realitat integrada que afecta l’individu en tots els seus nivells. El destruens, que en les intuïcions antigues apareixia com una ombra reconeixible encara que no explicada, es dilueix ara en múltiples explicacions que el fan comprensible però no necessàriament assumible, com si el fet de poder-lo descriure en parts permetés evitar la necessitat de reconèixer-lo com a part constitutiva de l’ésser humà.
D’aquesta manera, el sapiens continua avançant dins la seva ficció moral de progrés, recolzat en la confiança que el coneixement acabarà per oferir solucions a tots els seus conflictes, mentre el destruens persisteix, no com una anomalia que el saber pugui eliminar, sinó com una realitat que es resisteix a ser reduïda a qualsevol dels marcs que intenten explicar-la, i que només es fa plenament visible quan es deixa de mirar cada fragment per separat i s’accepta la necessitat, incòmoda però inevitable, de reconstruir el mirall en la seva totalitat.
Freud — pulsions de vida i destrucció
En el moment en què el pensament modern s’atreveix a mirar cap a l’interior de l’individu amb la voluntat d’entendre’l no com voldria ser, sinó com efectivament funciona, apareix una de les esquerdes més decisives en el relat tranquil·litzador del sapiens, una esquerda que no es presenta com una denúncia moral ni com una crítica cultural, sinó com una constatació incòmoda que emergeix de l’observació sistemàtica de la ment humana. En aquest context, la mirada de Freud no irromp com una ruptura espectacular, sinó com una infiltració lenta i persistent dins del nucli mateix de la identitat individual, com si, en lloc de desmuntar el relat des de fora, s’hi introduís des de dins per revelar que allò que l’individu creu ser no coincideix amb les forces que realment el mouen.
No és casual que aquesta escletxa aparegui amb una claredat nova a la Viena de finals del segle XIX i inicis del XX, en un moment en què Europa es percebia a si mateixa com el cim del progrés racional i científic, perquè és precisament en aquest context —aparentment ordenat, aparentment segur de si mateix— on Sigmund Freud comença a explorar les profunditats de la ment humana i acaba trobant-hi alguna cosa que no encaixa amb aquell optimisme. A obres com Más allá del principio del placer (1920), i més endavant a El malestar en la cultura (1930), Freud formula, gairebé a contracor, la hipòtesi que l’individu no està governat únicament per impulsos de vida, de construcció i de continuïtat, sinó també per una tendència que apunta en direcció contrària, cap a la reducció, cap a la repetició, cap a una forma de dissolució que desafia el relat dominant del seu temps.
El descobriment no és menor, perquè el que Freud posa sobre la taula no és simplement la complexitat de la vida psíquica, sinó la presència d’una tensió estructural que no es pot reduir a una lluita entre el bé i el mal en termes morals, ni a un desequilibri puntual que pugui ser corregit amb més coneixement o amb una millor educació. L’individu no és, segons aquesta mirada, un ésser orientat de manera natural cap a la conservació, la cooperació o l’harmonia, que ocasionalment es desvia a causa de factors externs o de fallades internes, sinó una realitat travessada per forces que no responen a una lògica unívoca de construcció, sinó a una dinàmica més ambigua, més profunda, en la qual la tendència a preservar i la tendència a dissoldre coexisteixen sense anul·lar-se. La introducció de la pulsió de mort —aquesta idea inquietant que hi ha en l’individu una inclinació cap al retorn, cap a la reducció de la tensió, cap a una mena de dissolució— no és una especulació perifèrica, sinó una sacsejada al centre mateix del relat del sapiens, perquè qüestiona la suposició que la vida psíquica està orientada de manera natural cap a la continuïtat i el desenvolupament.
Aquesta intuïció, tanmateix, no es presenta com una teoria totalitzadora ni com una afirmació definitiva, sinó com una porta que s’entreobre i deixa entreveure una realitat que el mateix Freud sembla abordar amb una certa cautela, com si fos conscient que allò que està posant en joc no es deixa integrar fàcilment dins dels marcs conceptuals disponibles. L’individu que emergeix d’aquesta mirada no és un ésser coherent que lluita per mantenir l’equilibri, sinó un espai de forces que poden orientar-se tant cap a la construcció com cap a la destrucció, i en el qual aquesta segona dimensió no apareix com una anomalia, sinó com una possibilitat inherent. En aquest sentit, el que Freud intueix —encara que no ho formuli en aquests termes— és que allò que aquí anomenem destruens no és un accident ni una desviació, sinó una dimensió que forma part de l’estructura mateixa de l’individu.
Però és precisament aquí on apareix el límit de la seva mirada, perquè, malgrat la profunditat de la seva intuïció, Freud manté aquesta tensió dins l’àmbit de la vida psíquica individual, com si el que calgués comprendre fos el funcionament intern de la ment més que la naturalesa global de l’ésser humà. La pulsió de mort esdevé així un element dins d’un sistema explicatiu que busca descriure els mecanismes interns de l’individu, però no arriba a desplegar-se com una clau interpretativa que travessi tots els nivells de la realitat humana, des de les dinàmiques personals fins a les estructures socials i els processos històrics. D’aquesta manera, allò que podria haver estat una porta cap a una comprensió més àmplia queda, en certa manera, contingut dins d’una habitació conceptual que en delimita l’abast.
Aquesta contenció no anul·la la potència de la seva aportació, però en condiciona el recorregut, perquè permet reconèixer la presència d’una força destructiva en l’individu sense obligar a integrar-la com una dimensió constitutiva de tot allò que l’ésser humà és i fa. El sapiens pot així incorporar aquesta intuïció dins del seu relat sense veure’s forçat a qüestionar-lo en profunditat, reinterpretant-la com un aspecte més de la complexitat psicològica, com una característica que pot ser gestionada, analitzada o equilibrada, però no necessàriament assumida com una veritat estructural que desborda l’àmbit de la ment individual. El coneixement, un cop més, permet veure sense haver d’acceptar del tot.
I, tanmateix, per a l’individu que s’atreveix a mirar més enllà del marc en què aquesta idea és presentada, la intuïció freudiana pot actuar com una fissura que no es tanca fàcilment, perquè suggereix que allò que creu ser —un ésser orientat cap al desenvolupament, sostingut per una racionalitat que li permet progressar— conviu amb una altra dimensió que no respon a aquesta lògica i que no desapareix amb el temps ni amb el coneixement. És en aquesta coexistència, encara no resolta, on es comença a perfilar amb més claredat la tensió entre el sapiens i el destruens, no com una oposició externa, sinó com una dualitat interna que travessa l’individu i que, un cop intuïda, ja no es deixa reduir fàcilment a cap explicació parcial.
Freud, en aquest sentit, no construeix un sistema que expliqui aquesta tensió en tota la seva amplitud, però tampoc la dissol; la deixa oberta, com una porta que permet entreveure una habitació més profunda que ell mateix no arriba a explorar del tot. Obre la porta, sí, i el gest no és menor, però es queda al llindar, com si intuís que travessar-lo implicaria abandonar no només una teoria, sinó també una manera de comprendre l’ésser humà que el pensament modern encara no estava disposat a deixar enrere.
Jung — l’ombra i el procés d’individuació
Si amb Freud s’entreobre una esquerda dins la consciència de l’individu, amb Jung aquesta esquerda es converteix en un espai que ja no es pot ignorar sense conseqüències, un territori interior que no només conté allò que l’ésser humà no vol veure, sinó també allò que, precisament per no ser vist, adquireix una força que escapa al control de la voluntat conscient. En el context d’una Europa que, tot i les ferides profundes de la Primera Guerra Mundial, continuava sostenint en gran part la confiança en el progrés i en la capacitat de la raó per ordenar el món, la mirada de Carl Gustav Jung introdueix una intuïció que, sense trencar explícitament amb aquest relat, el posa en una tensió difícil d’ignorar, perquè situa el problema no només en els continguts de la ment, sinó en l’estructura mateixa de la identitat.
A obres com Aion (1951) o The Archetypes and the Collective Unconscious (1959), Jung desenvolupa la idea que l’individu no és una unitat transparent per a si mateixa, sinó una realitat estratificada en la qual hi ha dimensions que no només desconeix, sinó que tendeix activament a negar, a relegar, a expulsar fora del camp de la consciència per tal de sostenir una imatge coherent i acceptable de si mateix. Aquesta part negada, que ell anomena l’ombra, no és un residu accidental ni una acumulació de defectes circumstancials, sinó una dimensió constitutiva de l’ésser humà, una zona on s’acumulen aquells aspectes que no encaixen amb el relat que l’individu construeix sobre qui és i sobre com vol ser percebut. No es tracta només de continguts moralment reprovables, sinó de tot allò que no ha estat integrat, de tot allò que ha quedat fora de la imatge conscient per tal de preservar una certa coherència interna.
En aquest sentit, la intuïció de Jung aprofundeix de manera decisiva en la comprensió d’allò que aquí anomenem destruens, perquè assenyala amb claredat que la foscor no és una anomalia que es pugui eliminar, ni una desviació que desapareixerà amb el temps o amb el coneixement, sinó una part inseparable de la totalitat humana. L’individu no és algú que, en el seu nucli, sigui pur i es contamini ocasionalment, sinó algú que conté dins seu una complexitat que inclou tant la capacitat de construir com la de destruir, i que només pot aspirar a una certa integritat si és capaç de reconèixer aquesta dualitat sense intentar reduir-la. El problema, segons Jung, no és tenir ombra, sinó negar-la, perquè allò que no es reconeix no desapareix, sinó que es manifesta de formes indirectes, projectant-se sobre els altres, infiltrant-se en les accions, distorsionant les decisions, com si la part rebutjada de l’individu trobés sempre una manera de fer-se present, encara que sigui sota formes que ell mateix no reconeix com a pròpies.
Aquesta mirada té una força particular perquè retorna el problema a l’experiència concreta de l’individu, a la seva vida quotidiana, a les seves relacions, a les seves reaccions més immediates, mostrant que la tensió entre el que creu ser i el que efectivament és capaç de fer no és un fenomen abstracte ni un problema teòric, sinó una realitat que es desplega en cada decisió, en cada judici, en cada conflicte. L’ombra no és un concepte distant; és una presència que acompanya l’individu en tot moment, una part de si mateix que no pot eliminar sense mutilar-se, però que tampoc pot ignorar sense exposar-se a les seves conseqüències. En aquest sentit, Jung entén el mirall amb una profunditat que va més enllà de la simple descripció de mecanismes psíquics, perquè reconeix que la identitat humana està construïda sobre una tensió que no es resol amb el coneixement, sinó amb una forma d’acceptació que implica una transformació de la mirada sobre un mateix.
Tanmateix, és precisament en aquest punt on apareix el límit de la seva proposta, perquè la solució que planteja —el procés d’individuació— es manté dins l’àmbit de la integració personal, com si el reconeixement de l’ombra fos, en última instància, una tasca que cada individu ha de dur a terme en el seu propi interior per assolir una forma més completa de si mateix. Aquesta orientació no és menor, perquè permet abordar la tensió sense negar-la, però alhora la conté dins d’un marc que no arriba a desplegar totes les seves implicacions, com si el problema pogués ser resolt mitjançant un procés d’integració que, tot i ser profund, no qüestiona de manera radical el relat més ampli en què l’individu està inserit. D’aquesta manera, allò que podria haver estat el reconeixement d’una veritat estructural que travessa tots els nivells de la realitat humana queda, en certa manera, reconduït cap a un camí de desenvolupament personal que, sense negar la foscor, tampoc la situa com a clau interpretativa global.
Així, Jung entén el mirall, en el sentit que reconeix la seva existència i la seva importància, i fins i tot s’atreveix a mirar-hi amb una profunditat que pocs abans d’ell havien assumit, però el redueix, en última instància, a un espai interior, a un procés que es desplega dins de l’individu i que, tot i la seva intensitat, no acaba de connectar-se amb la totalitat de les manifestacions d’aquesta mateixa realitat en l’àmbit col·lectiu, històric o civilitzatori. El destruens, en aquesta mirada, és reconegut com a part de l’estructura humana, però no arriba a ser formulat com una dimensió que articula el conjunt de l’acció humana en el món, sinó que queda inscrit dins d’un marc que permet gestionar-lo sense haver de reformular completament la manera com entenem el sapiens i el seu suposat camí de progrés.
Per a l’individu que s’endinsa en aquesta perspectiva, la conseqüència és doble, perquè, d’una banda, adquireix una consciència més clara de la seva pròpia complexitat i de la necessitat de no construir-se sobre la negació de parts de si mateix, però, de l’altra, pot quedar-se en la idea que aquesta integració és suficient per resoldre la tensió, com si el reconeixement interior fos capaç de neutralitzar una realitat que, en el fons, continua desplegant-se més enllà de l’àmbit personal. És en aquest desajust entre la profunditat de la intuïció i l’abast de la seva aplicació on es revela, una vegada més, la dificultat d’assumir completament allò que el mirall mostra, i on es fa evident que, tot i els avenços en la comprensió de la naturalesa humana, el sapiens continua trobant maneres de sostenir el seu relat sense haver de mirar de front, i fins al final, la veritat que el destruens insinua des de dins mateix de la seva pròpia consciència.
Lorenz — agressió evolutiva
Amb Konrad Lorenz, la mirada sobre la destructivitat humana abandona definitivament la comoditat de ser interpretada només com un problema interior o cultural i s’endinsa en un terreny encara més incòmode, perquè situa l’origen de l’agressió en l’estructura mateixa de la vida, en aquell llarg procés evolutiu que el sapiens acostuma a invocar com a fonament del seu progrés, però que aquí apareix sota una llum diferent, menys tranquil·litzadora, més difícil d’integrar dins del relat que ell mateix ha construït per justificar-se. En el context de la segona meitat del segle XX, després de les grans convulsions bèl·liques que havien posat en qüestió la idea d’una civilització en ascens, Lorenz observa l’ésser humà no des de la introspecció ni des de la interpretació simbòlica, sinó des de la seva continuïtat amb el món animal, com una espècie més dins d’un sistema evolutiu en què determinats comportaments no són accidents ni desviacions, sinó adaptacions que han tingut una funció concreta en la supervivència.
A obres com On Aggression (1963), Lorenz planteja una idea que, en la seva simplicitat aparent, desmunta una de les defenses més arrelades del sapiens, perquè afirma que l’agressió no és un producte exclusiu de la cultura, ni una resposta patològica a condicions socials adverses, ni una fallada del sistema que es pugui corregir amb educació o amb millores institucionals, sinó una part de l’equipament biològic amb què l’ésser humà arriba al món, una energia que forma part del seu repertori conductual i que, en altres espècies, compleix funcions de regulació, de jerarquia, de defensa del territori o de selecció. Aquesta afirmació no només qüestiona la idea que la violència és un residu d’etapes primitives que la civilització aniria eliminant progressivament, sinó que obliga a considerar que allò que aquí anomenem destruens no és només una possibilitat psicològica o una derivació cultural, sinó una dimensió arrelada en la pròpia condició biològica de l’individu.
Aquesta perspectiva introdueix una incomoditat nova, perquè trenca amb la idea que el problema pot ser resolt simplement modificant les condicions externes o aprofundint en el coneixement de la ment, i situa la tensió en un nivell que precedeix qualsevol construcció cultural, com si l’individu portés ja incorporada una disposició que no pot ser eliminada sense alterar la seva pròpia naturalesa. L’agressió, en aquest sentit, no és allò que apareix quan falla la civilització, sinó allò que la civilització ha d’intentar contenir, canalitzar o transformar, sovint sense aconseguir-ho del tot, perquè treballa sobre una base que no ha creat i que tampoc pot desfer. Aquesta constatació posa en qüestió, de manera implícita però contundent, la ficció del progrés com a superació gradual de la violència, perquè suggereix que el desenvolupament tècnic i social no elimina aquesta dimensió, sinó que la reconfigura, la desplaça, la fa adoptar formes noves que poden ser menys visibles però no menys efectives.
Per a l’individu, aquesta mirada té conseqüències profundes, perquè implica reconèixer que la seva capacitat de destrucció no és només el resultat de conflictes interns o de condicions externes, sinó que està inscrita en una capa més profunda de la seva existència, una capa que no es deixa transformar fàcilment per la voluntat ni per la consciència. L’ésser humà no és només un subjecte que pot decidir actuar de manera agressiva o no, sinó una realitat en què l’agressió forma part del seu potencial, com una energia que pot ser activada, dirigida o inhibida, però no simplement eliminada. Això no significa que l’individu estigui condemnat a la destrucció, però sí que aquesta possibilitat no pot ser interpretada com una excepció, sinó com una part del seu repertori, una dimensió que cal tenir en compte si es vol comprendre la seva conducta en tota la seva amplitud.
Tanmateix, és en aquest mateix punt on apareix el límit de la proposta de Lorenz, perquè, en situar l’agressió en l’àmbit biològic, tendeix a naturalitzar-la, a descriure-la com una força que forma part del funcionament de l’espècie sense integrar-la plenament amb les dimensions culturals, simbòliques i conscients que caracteritzen l’ésser humà. La seva mirada explica l’origen i la funció d’aquesta energia, però no arriba a desplegar una comprensió que articuli com aquesta base biològica es combina amb la capacitat humana de significar, de justificar, de construir relats que poden amplificar o redirigir aquesta agressió cap a formes de destrucció que no tenen equivalent en altres espècies. D’aquesta manera, allò que podria ser el fonament d’una comprensió integrada del destruens queda, en certa manera, restringit a un nivell explicatiu que no abasta tota la complexitat del fenomen.
Així, el sapiens pot incorporar aquesta intuïció dins del seu marc sense veure’s obligat a qüestionar-lo en profunditat, interpretant l’agressió com una herència evolutiva que pot ser gestionada, regulada o sublimada a través de la cultura i de les institucions, mantenint així la idea que el progrés continua sent possible, que la història avança cap a formes cada vegada més refinades de convivència. Però aquesta lectura, tot i la seva utilitat, deixa fora una part essencial del problema, perquè no aborda el fet que aquesta mateixa capacitat de construcció cultural pot esdevenir, també, una eina per amplificar la destrucció, per fer-la més eficient, més sistemàtica, més desconnectada de les limitacions que, en altres espècies, en regulen l’abast.
És en aquesta tensió entre la base biològica i les formes culturals que la transformen on es fa visible, amb una claredat creixent, la dificultat d’integrar allò que el mirall mostra, perquè el destruens no es deixa reduir ni a una explicació psicològica, ni a una interpretació cultural, ni a una descripció biològica, sinó que travessa totes aquestes dimensions sense esgotar-se en cap d’elles. Lorenz aporta una peça fonamental en aquest mosaic, en mostrar que la destrucció no és només una qüestió de la ment o de la societat, sinó una realitat arrelada en la mateixa vida, però en fer-ho deixa oberta una pregunta que la seva pròpia mirada no acaba de respondre: què passa quan aquesta base biològica es combina amb una intel·ligència capaç de construir relats, sistemes i tecnologies que poden portar aquesta energia més enllà de qualsevol límit natural?
És en aquest espai, encara no resolt, on l’individu es troba novament davant del mirall, ja no només com a subjecte de la seva pròpia interioritat, sinó com a portador d’una herència que no ha triat però que forma part del que és, i que, un cop reconeguda, fa encara més difícil sostenir sense fissures la imatge del sapiens com a ésser en progrés, perquè revela que sota aquesta narrativa continua operant una força que no desapareix amb el temps, sinó que acompanya, des del seu origen, tot allò que l’ésser humà és capaç de crear i de destruir.
Girard — violència mimètica
Amb René Girard, la mirada sobre la destructivitat humana abandona definitivament la idea que el conflicte és un accident que es produeix entre individus aïllats i s’endinsa en un territori encara més inquietant, perquè revela que la violència no només habita dins de l’individu ni només forma part del seu equipament biològic, sinó que emergeix, amb una regularitat gairebé inevitable, en l’espai mateix de la relació, allà on els éssers humans es miren, s’imiten i es defineixen mútuament. En el context de la segona meitat del segle XX, en una Europa que intentava comprendre les seves pròpies fractures després de les grans catàstrofes col·lectives, Girard formula una intuïció que desplaça el focus del que l’individu és al que passa entre individus, com si el veritable mecanisme de la destrucció no es trobés tant en una interioritat tancada ni en una herència biològica, sinó en la dinàmica que es genera quan un ésser humà es converteix, inevitablement, en mirall d’un altre.
A obres com La violence et le sacré (1972) o Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Girard descriu el desig humà no com una expressió espontània i autònoma, sinó com un fenomen profundament imitatiu, en què l’individu no desitja objectes de manera independent, sinó que aprèn a desitjar a través de l’altre, prenent-lo com a model i, alhora, com a rival. Aquesta imitació, que en un primer moment pot semblar un mecanisme d’aprenentatge o d’adaptació, conté en si mateixa una tensió latent, perquè en el moment en què dos individus convergeixen en el mateix objecte de desig, el model es transforma en obstacle, i la relació esdevé conflicte. El que inicialment era admiració es converteix en rivalitat, i aquesta rivalitat, si no és continguda, tendeix a escalar cap a formes de violència que ja no poden ser explicades com a reaccions puntuals, sinó com a conseqüències d’una estructura relacional que es reprodueix una vegada i una altra.
Per a l’individu, aquesta lectura és especialment incòmoda, perquè desmunta la idea que els seus desitjos són genuïnament seus, que les seves aspiracions neixen d’una interioritat autònoma i que les seves rivalitats són respostes a situacions concretes i excepcionals. En lloc d’això, suggereix que el conflicte està inscrit en la mateixa manera com es relaciona amb els altres, que la seva identitat es construeix en un joc de miralls en què allò que vol, allò que rebutja i allò que combat estan, en gran mesura, determinats per aquesta dinàmica d’imitació. La violència, en aquest sentit, no apareix com una ruptura de l’ordre, sinó com una possibilitat sempre present en l’ordre mateix de la relació humana, una conseqüència que pot emergir en qualsevol moment en què el mecanisme mimètic es descontrola.
Girard va més enllà en mostrar que les societats, al llarg del temps, han desenvolupat formes de canalitzar aquesta violència per evitar que esdevingui destructiva a gran escala, i que una d’aquestes formes és el mecanisme del boc expiatori, mitjançant el qual la tensió acumulada es projecta sobre un individu o un grup que és assenyalat com a responsable i sacrificat simbòlicament o físicament per restablir l’equilibri. Aquest procés, que sovint es presenta com un acte de justícia o com una resposta necessària, amaga en realitat una dinàmica més profunda, en què la violència no desapareix, sinó que es redistribueix i es legitima, permetent a la comunitat preservar-se a costa de desplaçar el conflicte cap a un punt concret. D’aquesta manera, la societat no elimina la violència, sinó que la gestiona, la canalitza, la transforma en rituals, en institucions, en narratives que la fan acceptable i, en molts casos, invisible.
En aquest marc, el que aquí anomenem destruens es fa visible com una força que no només habita dins de l’individu ni només forma part de la seva biologia, sinó que s’activa en el mateix teixit de les relacions, en la manera com els éssers humans es miren, s’imiten i es posicionen els uns respecte als altres. El sapiens, amb la seva ficció de progrés, pot interpretar aquests processos com a etapes superades, com a mecanismes primitius que la modernitat ha deixat enrere gràcies al desenvolupament de sistemes jurídics, polítics i culturals més sofisticats, però la mirada de Girard suggereix que aquestes dinàmiques no desapareixen, sinó que adopten formes noves, més complexes, més subtils, però no per això menys actives. La rivalitat, la competència, la necessitat de diferenciació i el conflicte continuen estructurant les relacions, fins i tot en contextos que es presenten com a civilitzats i avançats.
Tanmateix, és aquí on apareix el límit de la seva proposta, perquè, en centrar-se en el mecanisme mimètic i en les seves conseqüències socials, Girard tendeix a descriure amb gran precisió el funcionament de la violència en la relació, però no arriba a integrar aquesta dinàmica amb una comprensió més profunda de la naturalesa humana en la seva totalitat. El seu enfocament revela com es genera i es canalitza la violència, però no acaba de respondre per què aquest mecanisme té la força que té, ni com es relaciona amb les dimensions psicològiques i biològiques que altres mirades han posat de manifest. D’aquesta manera, el destruens apareix aquí com una realitat estructural en la relació, però no com una clau que articuli totes les dimensions de l’ésser humà en un mateix marc interpretatiu.
I, tanmateix, per a l’individu que s’atreveix a seguir aquesta intuïció fins a les seves conseqüències, el que es revela és una veritat difícil d’encaixar dins del relat del sapiens, perquè implica reconèixer que la violència no és un accident que es produeix en situacions excepcionals, ni una desviació atribuïble a uns pocs, sinó una possibilitat inscrita en la mateixa manera com ens relacionem, en la forma com desitgem, competim i ens definim els uns en relació amb els altres. En aquest sentit, el mirall es desplaça novament, ja no només cap a l’interior de l’individu ni cap a la seva base biològica, sinó cap a l’espai que comparteix amb els altres, mostrant que el destruens no és només una presència interna, sinó també una dinàmica que emergeix inevitablement en el teixit mateix de la vida social, allà on el sapiens continua creient que construeix ordre mentre, sovint sense adonar-se’n, reprodueix estructures que contenen en el seu nucli la possibilitat constant de la destrucció.
Arendt — banalitat del mal
Amb Hannah Arendt, la mirada sobre la destructivitat humana adquireix una fredor gairebé insuportable, perquè allò que revela no és una nova teoria ni un mecanisme ocult, sinó una evidència que desmunta una de les defenses més profundes del sapiens: la necessitat de creure que el mal és excepcional, que pertany a individus desviats, a figures monstruoses que es poden identificar, separar i condemnar sense que aquesta condemna esquitxi la resta. En el context de la segona meitat del segle XX, després de l’horror sistemàtic del totalitarisme europeu, Arendt observa el judici d’Adolf Eichmann a Jerusalem i, a partir d’aquesta experiència, formula una intuïció que no només incomoda, sinó que desestabilitza la mateixa idea que l’individu té de si mateix com a ésser moralment orientat. A Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (1963), el que emergeix no és la figura d’un dimoni ni d’un fanàtic posseït per una voluntat destructiva excepcional, sinó la d’un home sorprenentment ordinari, incapaç de pensar en profunditat sobre les seves pròpies accions, obedient a una estructura que li dona sentit i direcció sense exigir-li una comprensió real del que està fent.
Aquesta constatació és devastadora perquè desplaça el focus del mal des de la intensitat cap a la banalitat, des de l’excepcionalitat cap a la normalitat, des de la voluntat conscient de destruir cap a una forma d’inèrcia que no necessita odi ni convicció profunda per desplegar-se. L’individu que apareix en aquesta mirada no és algú dominat per pulsions fosques incontrolables ni algú arrossegat per instints biològics que el superen, sinó algú que, en absència d’un pensament crític, en absència d’una reflexió real sobre el sentit de les seves accions, es limita a complir, a executar, a formar part d’un mecanisme que pot tenir conseqüències devastadores sense que ell mateix se’n percebi com a responsable. El mal, en aquest sentit, no és el resultat d’una profunditat demoníaca, sinó d’una superficialitat inquietant, d’una incapacitat de pensar que permet que la destrucció es desplegui sense trobar resistència dins de l’individu.
Per al sapiens, aquesta idea és especialment difícil d’acceptar, perquè destrueix la il·lusió que la destrucció requereix una intensitat moral que el separa de la majoria, que només els altres —els fanàtics, els violents, els deshumanitzats— són capaços de portar-la a terme. Arendt mostra que aquesta distància és, en gran part, una construcció que permet preservar la imatge que l’individu té de si mateix, perquè suggereix que la capacitat de participar en processos destructius no depèn necessàriament de tenir una voluntat explícita de fer mal, sinó de la disposició a no pensar, a no qüestionar, a no interrompre el flux d’accions que li són assignades. En aquest sentit, el que aquí anomenem destruens no es manifesta com una força que emergeix amb violència, sinó com una possibilitat silenciosa que s’activa en l’espai que deixa l’absència de consciència.
Potser per això, en la guerra, no hi ha res excepcional: només es fa visible allò que en altres contextos resta ocult. La guerra és el moment en què el Sapiens deixa de mentir-se.
Aquesta mirada retorna el problema, una vegada més, a l’individu, però ho fa d’una manera radicalment diferent de les aproximacions anteriors, perquè no el situa davant d’un conflicte intern intens ni davant d’una herència biològica que el condiciona, ni tampoc davant d’un mecanisme relacional que l’arrossega, sinó davant d’una responsabilitat que neix de la seva capacitat —o incapacitat— de pensar. L’individu no és aquí una víctima de forces que el superen, sinó algú que pot contribuir a la destrucció precisament perquè no exerceix la seva facultat de judici, perquè es dissol dins d’un sistema que li ofereix una identitat funcional a canvi de renunciar a la seva pròpia comprensió del que fa. Aquesta renúncia no és dramàtica ni espectacular; és, sovint, discreta, quotidiana, gairebé imperceptible, i és en aquesta normalitat on rau la seva perillositat.
El missatge que emergeix d’aquesta intuïció és d’una claredat inquietant: la destrucció no necessita una intensitat extraordinària per desplegar-se, no requereix una energia desbordada ni una voluntat explícita de fer mal, sinó que pot avançar amb la força de la inèrcia, amb la complicitat d’individus que, sense ser conscients de la magnitud del que fan, contribueixen a processos que superen qualsevol escala individual. El destruens, en aquest sentit, no és només una força interior ni una herència biològica ni una dinàmica relacional, sinó també una possibilitat que emergeix quan l’individu deixa de pensar, quan renuncia a la seva capacitat de posar en qüestió el marc en què actua i es limita a seguir-lo.
Tanmateix, com en les mirades anteriors, també aquí apareix un límit, perquè, en centrar-se en aquesta absència de pensament com a clau interpretativa, Arendt descriu amb una precisió extraordinària un dels mecanismes més inquietants de la destructivitat humana, però no arriba a integrar-lo amb les altres dimensions que hem vist desplegar-se en aquest capítol. La banalitat del mal explica com la destrucció pot esdevenir ordinària, com pot instal·lar-se en la quotidianitat sense necessitat de grans passions, però no articula aquesta realitat amb la base biològica, amb la dinàmica psicològica o amb els mecanismes socials que també contribueixen a fer-la possible. D’aquesta manera, el destruens apareix aquí com una conseqüència de l’absència de pensament, però no com una dimensió que travessa i connecta tots aquests nivells en una mateixa estructura.
I, tanmateix, per a l’individu que s’atreveix a assumir aquesta intuïció sense refugiar-se en les explicacions parcials, el que es revela és una veritat difícil de sostenir, perquè implica reconèixer que la seva capacitat de destrucció no depèn només del que sent, del que desitja o del que hereta, sinó també del que deixa de fer, del que no pensa, del que no qüestiona. El mirall, en aquest punt, ja no mostra una ombra profunda ni una força latent, sinó una superfície aparentment normal que, precisament per la seva normalitat, amaga una de les formes més eficients de la destrucció. I és en aquesta aparent absència, en aquest espai on no passa res visible, on el sapiens pot continuar sostenint la seva ficció de progrés, mentre el destruens opera amb una eficàcia silenciosa que no necessita ni tan sols ser reconeguda per desplegar-se.
Diamond — col·lapse ecològic i fragilitat de les civilitzacions
Amb Jared Diamond, la mirada sobre la destructivitat humana s’expandeix fins a una escala que desborda definitivament l’individu sense deixar-lo, tanmateix, fora de la responsabilitat que li correspon, perquè allò que es posa en evidència no és només la capacitat d’un ésser humà per fer mal a un altre, ni tampoc la seva inclinació a la violència o la seva participació en mecanismes socials que la canalitzen, sinó una tendència encara més profunda i, potser, més inquietant: la capacitat d’una civilització sencera per avançar cap al seu propi col·lapse sense arribar a reconèixer del tot el procés que està vivint. En aquest sentit, l’obra de Diamond —especialment a Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed (2005)— no introdueix un nou tipus de destrucció, sinó que amplia el camp de visió fins a mostrar que allò que aquí anomenem destruens no només habita en l’individu ni només emergeix en la relació, sinó que es desplega també en la trajectòria de societats complexes que, en el seu desenvolupament, acaben generant les condicions de la seva pròpia desaparició.
El que resulta especialment revelador en aquesta mirada és que el col·lapse no apareix com una conseqüència inevitable d’una catàstrofe externa ni com el resultat d’una ignorància absoluta, sinó com el desenllaç d’un procés en què els individus, les institucions i les estructures socials prenen decisions que, en el seu moment, poden semblar racionals, justificades o fins i tot necessàries, però que, acumulades en el temps, acaben erosionant les bases mateixes de la seva existència. Les societats que Diamond analitza no són primitives ni desorganitzades, ni tampoc manquen de coneixement o de capacitat d’adaptació; al contrari, sovint disposen d’un nivell considerable de desenvolupament, d’estructures complexes i d’una certa consciència dels problemes que afronten. I, tanmateix, continuen avançant en direccions que comprometen la seva pròpia supervivència, com si la suma de decisions individuals i col·lectives generés una dinàmica que ningú no controla del tot, però que ningú tampoc no aconsegueix aturar.
Per a l’individu, aquesta constatació té una força particular, perquè desplaça la responsabilitat fora del marc immediat de l’acció personal sense eximir-lo d’ella, mostrant que la seva participació en sistemes més amplis —econòmics, polítics, culturals— contribueix a processos que van més enllà de la seva intenció i del seu horitzó immediat. L’ésser humà no només és capaç de destruir en moments d’intensitat, ni només en situacions de conflicte o de crisi, sinó que pot formar part, amb una normalitat gairebé imperceptible, de trajectòries col·lectives que condueixen a la degradació de l’entorn, a l’esgotament de recursos i, en última instància, al col·lapse de la pròpia civilització que ha contribuït a construir. Aquesta forma de destrucció no és explosiva ni espectacular, sinó progressiva, acumulativa, sovint invisible en el curt termini, i és precisament aquesta invisibilitat la que la fa especialment difícil de reconèixer i de revertir.
El que emergeix d’aquesta perspectiva és una veritat que incomoda profundament el relat del sapiens, perquè qüestiona la idea que el coneixement, la tecnologia i l’organització social són garanties suficients per assegurar la continuïtat i la millora de la vida humana. Les societats poden saber i, tanmateix, no actuar; poden comprendre els riscos i, tot i així, continuar avançant en la mateixa direcció; poden disposar de recursos per canviar i, malgrat això, no fer-ho. El coneixement, lluny de ser una protecció automàtica contra la destrucció, es revela com una eina ambigua que pot conviure amb dinàmiques que el neutralitzen o el desplacen, com si la capacitat de veure no impliqués necessàriament la capacitat de decidir en conseqüència.
En aquest punt, el destruens es manifesta amb una claredat nova, perquè deixa de ser només una possibilitat individual o una dinàmica relacional i es revela com una força que pot travessar estructures complexes, sistemes sofisticats i civilitzacions avançades sense ser detectada en la seva totalitat. El sapiens, amb la seva confiança en el progrés, pot interpretar aquests col·lapses com a errors del passat, com a fallades que la modernitat ha superat gràcies al desenvolupament científic i tecnològic, però la mirada de Diamond suggereix que aquesta confiança pot formar part del mateix mecanisme que impedeix reconèixer les dinàmiques que condueixen al col·lapse, perquè reforça la idea que el futur està garantit pel simple fet de disposar de més coneixement i més capacitat d’intervenció.
Tanmateix, com en les mirades anteriors, també aquí apareix un límit, perquè, en centrar-se en els factors ecològics, econòmics i socials que intervenen en el col·lapse de les civilitzacions, Diamond descriu amb gran precisió els processos i les dinàmiques que hi contribueixen, però no arriba a integrar aquesta realitat amb una comprensió més profunda de la naturalesa humana que els sosté. El seu enfocament mostra com les societats poden autodestruir-se, però no acaba de respondre per què aquesta tendència persisteix malgrat el coneixement, ni com es relaciona amb les dimensions psicològiques, biològiques i relacionals que hem vist en altres pensadors. D’aquesta manera, el destruens apareix aquí com una dinàmica sistèmica, però no com una clau que articuli totes les seves manifestacions en un mateix marc.
I, tanmateix, per a l’individu que s’atreveix a mirar aquesta realitat sense refugiar-se en la distància que ofereix la història, el que es revela és una continuïtat inquietant entre aquelles societats que van col·lapsar i la seva pròpia manera de viure, de consumir, de decidir i de participar en sistemes que, sense necessitat d’una voluntat explícita de destrucció, poden estar reproduint dinàmiques similars. El mirall, en aquest cas, no reflecteix només el passat, sinó també el present, mostrant que el destruens no és una relíquia d’altres temps ni una característica d’altres cultures, sinó una possibilitat que continua activa en la manera com el sapiens habita el món, en la seva capacitat de transformar-lo i, al mateix temps, de comprometre les condicions que fan possible la seva pròpia continuïtat. És aquí, en aquesta tensió entre coneixement i acció, entre capacitat i conseqüència, on la ficció del progrés es revela amb tota la seva fragilitat, i on el mirall comença a mostrar, amb una claredat que costa sostenir, que allò que l’ésser humà construeix pot contenir, des del seu mateix origen, les llavors de la seva pròpia desaparició.
Harari — el Sapiens com a espècie transformadora del planeta
Amb Yuval Noah Harari, la mirada sobre la naturalesa humana s’eleva fins a una escala que ja no pot ser continguda ni per la psicologia, ni per la biologia, ni tan sols per les estructures socials particulars, perquè el que es posa en joc és la trajectòria d’una espècie sencera capaç de transformar el planeta amb una eficàcia que cap altra forma de vida ha assolit mai. En un context contemporani marcat per la globalització, per la interconnexió tecnològica i per una acceleració sense precedents dels canvis, Harari articula, especialment a Sapiens: A Brief History of Humankind (2011), una narració que té la virtut de fer visible allò que sovint queda ocult en la fragmentació del coneixement: que el sapiens no és només un individu ni només una societat, sinó una força global que ha alterat ecosistemes, ha reconfigurat el paisatge i ha imposat una lògica pròpia sobre la resta de formes de vida.
El nucli de la seva proposta no es troba només en descriure aquesta capacitat transformadora, sinó en identificar el mecanisme que la fa possible, i que no és un altre que la facultat de construir i compartir ficcions col·lectives, relats que no existeixen en el món material però que adquireixen una realitat operativa quan són acceptats per grups humans amplis. Conceptes com el progrés, l’economia, l’Estat o la nació no són, en aquest sentit, entitats tangibles, sinó estructures narratives que permeten coordinar l’acció de milions d’individus que no es coneixen entre si, generant una cohesió que cap altra espècie pot replicar. És aquesta capacitat de creure en allò que no és estrictament real la que dota el sapiens d’una potència extraordinària, perquè li permet organitzar-se, planificar, construir sistemes complexos i intervenir en el món amb una intensitat creixent.
Però és també en aquest mateix mecanisme on s’amaga una de les claus més inquietants del que aquest llibre anomena destruens, perquè aquestes ficcions no només fan possible la cooperació, sinó que també poden sostenir dinàmiques que condueixen a la destrucció, sense que els individus que hi participen en siguin plenament conscients. L’individu, immers en aquestes narratives, actua sovint amb la convicció que contribueix a un projecte col·lectiu que té sentit, que forma part d’un moviment que avança en una direcció determinada, que respon a una lògica que transcendeix la seva experiència immediata. En aquest sentit, el sapiens no només viu dins la ficció del progrés, sinó que s’hi sosté, hi troba una orientació, una justificació, una manera d’interpretar el món i la seva pròpia acció dins d’aquest món.
Aquesta estructura narrativa té una força particular perquè no es percep com a ficció, sinó com a realitat, i és precisament aquesta invisibilitat la que li permet operar amb eficàcia, integrant l’individu en sistemes que poden tenir conseqüències que ell mateix no arriba a comprendre del tot. La transformació del planeta, la reconfiguració dels ecosistemes, la intensificació de l’explotació de recursos i la capacitat de generar impactes a escala global no són, en aquesta perspectiva, el resultat d’una voluntat explícita de destrucció, sinó la conseqüència d’una acció coordinada que es percep com a legítima, com a necessària, com a part d’un procés que es considera positiu o inevitable. El destruens, aquí, no apareix com una ruptura del relat, sinó com una de les seves possibles conseqüències, com una dimensió que es desplega des de dins mateix de les estructures que el sapiens construeix per donar sentit a la seva existència.
Per a l’individu, aquesta mirada té un efecte particularment desestabilitzador, perquè implica reconèixer que la seva acció no pot ser entesa només en termes de decisions personals ni de responsabilitats immediates, sinó que està inscrita en marcs més amplis que la condicionen i la dirigeixen, sovint sense que ell mateix en sigui plenament conscient. L’ésser humà esdevé així un agent dins d’un sistema que el transcendeix, un participant en processos que es despleguen a una escala que supera la seva capacitat de percepció directa, i que, tanmateix, depenen de la suma de les seves accions i de les accions d’altres individus que operen sota les mateixes narratives.
Tanmateix, és en aquest punt on es fa evident el límit de la proposta de Harari, perquè, malgrat la seva capacitat per descriure amb claredat el mapa de l’acció humana a escala global i per identificar el paper central de les ficcions col·lectives en la seva configuració, la seva mirada tendeix a mantenir una certa neutralitat que evita formular una sentència sobre el significat últim d’aquest procés. El relat es desplega amb una lucidesa notable, però no arriba a trencar del tot amb la ficció del progrés, com si, tot i mostrar-ne les ambigüitats, continués situant-se dins del marc que aquesta mateixa ficció estableix. El sapiens apareix així com una espècie extraordinàriament poderosa, capaç de construir i de transformar, però la pregunta sobre el sentit d’aquesta capacitat, sobre la direcció en què s’exerceix i sobre les seves conseqüències últimes, queda oberta.
És precisament en aquesta obertura on el destruens es fa més visible, perquè el que falta en aquesta mirada no és informació ni capacitat analítica, sinó una integració que permeti veure que aquesta potència transformadora no és neutra, que no es desplega en un buit moral ni en un espai exempt de conseqüències, sinó que forma part d’una dinàmica en què la capacitat de crear i la capacitat de destruir no són dues realitats separades, sinó dues expressions d’una mateixa intel·ligència que opera sobre el món. El sapiens construeix, sí, però en aquest mateix acte de construcció pot estar generant les condicions de destrucció que no percep com a tals perquè formen part del relat que les legitima.
Així, Harari ofereix un mapa d’una precisió notable, una cartografia que permet veure amb claredat les dimensions i els mecanismes de l’acció humana a escala global, però deixa en mans del lector la tasca de treure’n les conclusions, com si la descripció fos suficient per comprendre el fenomen. I és aquí, en aquest espai entre el que es veu i el que no s’acaba de dir, on el mirall es torna especialment exigent, perquè l’individu que el contempla ja no pot refugiar-se en la ignorància ni en la fragmentació del coneixement, sinó que es troba davant d’una imatge que, sense ser explicitada del tot, apunta amb claredat cap a una veritat que aquest llibre es proposa formular sense ambigüitats: que el sapiens, en la seva capacitat de transformar el món, no només construeix el seu futur, sinó que també pot estar desplegant, amb una coherència que no sempre reconeix, les dinàmiques pròpies del destruens que l’acompanya des del seu origen.
Una constel·lació d’intuïcions
En aquest punt, el recorregut no dibuixa una línia, sinó una mena de mapa fragmentat, una constel·lació de mirades que, provinents de temps, disciplines i sensibilitats molt diferents, semblen haver-se acostat, cadascuna des del seu propi angle, a una mateixa intuïció que mai no acaba de formular-se del tot, però que tampoc no desapareix. Freud observa una pulsió que desborda la racionalitat i que introdueix en l’individu una dinàmica interna que no pot ser reduïda a la recerca del benestar; Jung descobreix una ombra que no és un accident, sinó una part constitutiva que l’individu tendeix a negar; Lorenz situa l’agressió en el mateix teixit biològic de l’espècie; Girard revela com el desig, en imitar-se, es transforma en rivalitat i acaba generant violència; Arendt mostra com el mal pot operar sense intensitat, gairebé sense consciència, dissolt en la normalitat; Diamond evidencia que societats senceres poden avançar cap al seu propi col·lapse sense percebre-ho; Harari, finalment, desplega el mapa d’una espècie capaç de transformar el planeta a partir de ficcions compartides que ella mateixa acaba creient com a reals.
I tanmateix, malgrat aquesta acumulació de mirades, malgrat aquesta densitat de perspectives que semblarien suficients per construir una imatge clara i definitiva, el que emergeix no és una síntesi tancada, sinó una tensió encara oberta, com si cadascun d’aquests pensadors hagués tocat una part del problema sense arribar a contenir-lo completament. No es tracta d’una manca de profunditat ni d’una insuficiència intel·lectual; és, més aviat, la naturalesa mateixa d’allò que s’està intentant comprendre el que impedeix que aquesta imatge es tanqui. Perquè el que es perfila en el fons de totes aquestes intuïcions no és un fenomen parcial ni una desviació concreta, sinó una dimensió transversal que travessa l’individu en tots els seus nivells —psicològic, biològic, relacional, cultural, històric— i que, precisament per això, resisteix qualsevol intent de reducció a un únic llenguatge o a una sola explicació.
En l’individu, aquesta constel·lació es fa tangible d’una manera gairebé immediata, encara que sovint passi desapercebuda. No cal recórrer a grans episodis històrics ni a situacions extremes per percebre aquesta tensió; es manifesta en els petits desajustos entre el que es pensa i el que es fa, en aquella decisió que s’allunya lleugerament del que es considera correcte, en aquella reacció que emergeix abans que la consciència la pugui contenir, en aquella justificació posterior que intenta reconstruir una coherència que ja s’ha trencat. És en aquest espai, aparentment insignificant però constant, on es pot començar a entreveure que allò que aquests pensadors han descrit amb llenguatges diferents no és una abstracció, sinó una experiència quotidiana que l’individu viu sense acabar de reconèixer-la plenament.
El sapiens, però, ha desenvolupat una habilitat notable per habitar aquesta fragmentació sense sentir-ne tota la seva intensitat, sostenint-se dins d’una ficció moral que interpreta aquestes tensions com a imperfeccions transitòries, com a errors corregibles en un camí general de millora que, tard o d’hora, hauria de conduir cap a una forma més harmoniosa d’existència. Aquesta narrativa no elimina la tensió, però la reinterpreta, la dilueix, la integra dins d’un relat que permet continuar avançant sense haver de mirar-la directament. D’aquesta manera, el conjunt d’intuïcions que travessen la història del pensament pot ser contemplat com una sèrie d’aproximacions parcials, interessants però superades, fragments d’un passat que el present hauria deixat enrere.
I és precisament aquí on es produeix el punt de suspens, el moment en què la constel·lació deixa de ser una suma de llums disperses per començar a insinuar una figura que encara no ha estat del tot reconeguda. Perquè si aquestes intuïcions, malgrat la seva diversitat, apunten reiteradament cap a una mateixa direcció, si emergeixen una vegada i una altra sota formes diferents però amb una coherència subterrània que les connecta, potser el que està en joc no és la manca d’una teoria que les unifiqui, sinó la resistència a acceptar el que aquesta possible unificació implicaria.
Allò que es comença a dibuixar, encara sense ser dit del tot, és la presència d’una dimensió que no pot ser reduïda ni a un mecanisme psicològic, ni a una herència biològica, ni a una construcció social, ni a una deriva històrica, sinó que travessa totes aquestes capes i les articula d’una manera que no encaixa amb la imatge que el sapiens ha construït de si mateix. Aquesta dimensió no és aliena a l’individu, ni s’activa només en circumstàncies excepcionals; forma part del seu funcionament ordinari, de la seva manera d’estar en el món, de la seva capacitat de crear i, alhora, de destruir.
És en aquest punt on la distinció entre el sapiens i el destruens deixa de ser una oposició conceptual per convertir-se en una clau de lectura, en una manera de mirar aquesta constel·lació d’intuïcions sense la necessitat de reduir-la a una síntesi tranquil·litzadora. El sapiens continua sostenint el relat que li permet avançar dins d’una ficció de progrés que dóna sentit a les seves accions i legitima el seu recorregut històric; el destruens, en canvi, emergeix com allò que aquestes intuïcions han anat assenyalant sense acabar de nomenar, com la veritat que no s’ha volgut integrar perquè qüestiona la mateixa base d’aquest relat.
I així, el que queda davant nostre no és una conclusió, sinó una imatge en suspens, una mena de mirall fragmentat en què cada peça reflecteix una part de l’individu, però cap d’elles, per si sola, no és suficient per contenir-lo del tot. La bellesa inquietant d’aquesta constel·lació no rau en la seva capacitat de resoldre el problema, sinó en la seva insistència a mostrar-lo, a fer-lo aparèixer una vegada i una altra sota formes diferents, com si la història del pensament hagués estat, en el fons, un llarg acostament a una veritat que només es deixa veure en fragments, però que esdevé cada cop més difícil d’ignorar quan aquests fragments comencen a ser contemplats conjuntament.
Totes aquestes mirades han intentat descriure parts d’un mateix fenomen sense acabar de reunir-lo del tot, com si el mirall es resistís a ser contemplat en la seva totalitat. I tanmateix, hi ha moments en què aquesta imatge es deixa veure sense filtres ni interpretacions. La guerra és el moment en què el sapiens deixa de mentir-se.
La proposta Sapiens / Destruens
Arribats aquí, després d’haver travessat aquesta constel·lació d’intuïcions que la història del pensament ha anat deixant com un rastre discontinu però persistent, el que es fa present no és tant la necessitat d’afegir una nova teoria a les ja existents, ni d’introduir una categoria conceptual que competeixi amb les altres, sinó més aviat la possibilitat —i, en certa manera, la inevitabilitat— de mirar tot aquest conjunt des d’un punt de vista que permeti que allò que fins ara apareixia dispers, fragmentat i parcial comenci a mostrar una coherència que no havia estat explicitada, no perquè fos inaccessible, sinó perquè implicava un desplaçament incòmode respecte de la imatge que l’ésser humà ha construït de si mateix.
El que aquest llibre proposa no és, doncs, una teoria nova en el sentit clàssic del terme, ni un sistema explicatiu que pretengui substituir els anteriors, sinó una operació més simple i, alhora, més radical: la d’unificar allò que ja ha estat vist, però no integrat; la de donar nom a una evidència que ha estat intuïda repetidament, però que ha estat mantinguda en un estat de dispersió que en facilita la seva neutralització. Aquesta evidència no es troba en un àmbit específic del coneixement, ni pertany a una disciplina concreta, sinó que travessa tots els nivells en què l’individu es manifesta —en el seu pensament, en el seu cos, en les seves relacions, en les seves institucions, en la seva història— i es deixa entreveure en cada una de les fissures que aquests pensadors han anat descrivint sense acabar de connectar-les del tot.
És en aquest punt on emergeix, no com una construcció artificial sinó com una lectura possible d’allò que ja hi és, la distinció entre el sapiens i el destruens, no com dues entitats separades ni com dues fases evolutives successives, sinó com dues maneres de narrar i de percebre una mateixa realitat. El sapiens, tal com s’ha anat configurant en el relat modern, és l’ésser que es pensa a si mateix com a portador d’un progrés moral i intel·lectual, com una consciència que avança cap a formes cada vegada més refinades de comprensió i d’organització, i que interpreta les seves pròpies contradiccions com a desviacions transitòries dins d’un moviment global de millora. Aquesta imatge no és simplement un error, ni una il·lusió banal; és una construcció necessària que permet a l’individu sostenir-se, donar sentit a la seva acció i habitar el temps sense quedar paralitzat per la complexitat de la seva pròpia naturalesa.
Però sota aquesta construcció, o potser millor dit, travessant-la de manera constant encara que sovint invisible, hi ha una altra dimensió que no desapareix amb el coneixement, ni es dilueix amb el pas del temps, ni es resol amb l’acumulació de cultura o d’institucions. Aquesta dimensió és la que aquest llibre anomena el destruens, no com una figura externa ni com una patologia excepcional, sinó com una realitat estructural que forma part del mateix mecanisme que fa possible tot allò que l’ésser humà és capaç de crear. El destruens no és l’oposat del sapiens, sinó la seva ombra constitutiva, allò que es manifesta en cada acte en què la capacitat de comprendre, de decidir i d’actuar es combina amb la possibilitat de trencar, de desbordar, de deteriorar allò mateix que es construeix.
En l’individu, aquesta dualitat no es presenta com una abstracció, sinó com una experiència concreta i repetida que, tot i la seva proximitat, tendeix a ser reinterpretada dins del relat que el sapiens necessita sostenir. Quan una decisió es pren sabent que pot tenir conseqüències destructives, però es justifica com a necessària; quan una acció s’allunya lleugerament del que es considera correcte, però es reabsorbeix dins d’una narrativa que la fa acceptable; quan una reacció emergeix amb una intensitat que sorprèn el mateix individu, però és posteriorment racionalitzada per mantenir la coherència de la pròpia imatge, el que es posa en joc no és un error puntual, sinó l’expressió d’aquesta tensió estructural que travessa l’experiència humana. El sapiens explica, ordena, interpreta; el destruens actua, desborda, irromp. I ambdós coexisteixen en el mateix gest, en el mateix instant, en la mateixa consciència que intenta comprendre’s.
Aquesta proposta no busca resoldre aquesta tensió, ni oferir una via de superació que permeti deixar enrere el destruens per consolidar definitivament el projecte del sapiens, perquè el que es desprèn de tot el recorregut anterior és que aquesta separació no és possible sense caure novament en la ficció que aquest mateix recorregut ha anat posant en qüestió. El que es proposa, més aviat, és reconèixer aquesta doble dimensió com una clau de lectura que permet entendre per què les intuïcions disperses de la psicologia, la biologia, la filosofia, la història i la cultura apunten reiteradament cap a una mateixa direcció sense acabar de convergir en una explicació única.
El punt de gir que aquí s’introdueix no consisteix, doncs, en afegir una peça més al conjunt, sinó en canviar la manera de mirar-lo, en acceptar que allò que semblava una suma de fragments pot ser llegit com l’expressió reiterada d’una mateixa estructura que no havia estat assumida en tota la seva radicalitat. El sapiens, en la seva ficció de progrés, continua avançant, construint, explicant-se; el destruens, en la seva realitat silenciosa, continua operant, desbordant, mostrant-se en cada fissura que aquesta construcció no pot contenir del tot.
I és en aquest reconeixement, encara incòmode però cada vegada més difícil d’evitar, on el mirall deixa de ser un objecte extern i es converteix en una experiència interior, en un lloc on l’individu ja no pot limitar-se a observar des de fora, sinó que es veu implicat en allò que contempla. Perquè el que aquest llibre posa davant seu no és una teoria que pugui ser acceptada o rebutjada a distància, sinó una evidència que només es fa plenament visible quan es reconeix en la pròpia experiència, en aquell punt en què el relat del sapiens i la realitat del destruens deixen de ser dues idees i es revelen com dues dimensions d’una mateixa existència que, potser per primera vegada, es contempla sense la necessitat immediata de ser reconciliada.
Una cartografia incompleta
Hi ha un moment, quan s’ha recorregut un territori amb prou atenció, en què es fa evident que allò que s’ha dibuixat no és el territori mateix, sinó només una primera traça, una aproximació encara incompleta que, tot i la seva coherència interna, deixa entreveure zones que no han estat explorades, relacions que només s’han insinuat i profunditats que tot just han començat a aparèixer. El que aquest capítol ha anat desplegant —a través de veus diverses, d’intuïcions que emergeixen en temps i contextos diferents, de fragments que apunten cap a una mateixa direcció sense arribar a tancar-se— no és una imatge definitiva de la naturalesa humana, sinó una cartografia en procés, una manera de situar-se davant del mirall amb una consciència més afinada del que s’hi reflecteix, però també amb la percepció clara que aquest reflex no ha estat encara esgotat.
Perquè si alguna cosa es fa evident després d’aquest recorregut és que el que anomenem destruens no es deixa capturar amb facilitat, no es deixa reduir a una definició ni a un esquema que en permeti una comprensió definitiva, com si la seva mateixa naturalesa exigís una mirada sostinguda, reiterada, capaç de tornar-hi una vegada i una altra sense la pretensió de tancar-lo. El sapiens, en la seva necessitat d’ordre, tendeix a buscar conclusions, a delimitar conceptes, a establir marcs que permetin donar per acabat allò que ha estat pensat; però el que aquí s’ha començat a entreveure resisteix aquesta clausura, no perquè sigui confús, sinó perquè travessa massa dimensions alhora, perquè es manifesta en nivells diferents de l’experiència humana i perquè, en última instància, implica una forma de veure que no pot ser reduïda a una formulació puntual.
En l’individu, aquesta incompletesa no es presenta com una mancança, sinó com una invitació silenciosa, com una mena de pressió interna que apareix quan alguna cosa ha estat vista però no del tot compresa, quan una intuïció ha pres forma però encara no ha estat integrada plenament en la manera de pensar i de viure. No és una incomoditat estrident ni una urgència immediata, sinó més aviat una persistència discreta, una sensació que el que s’ha obert no pot ser simplement tancat sense perdre’n la veritat que conté. L’individu pot, si ho desitja, retornar ràpidament al relat del sapiens, reinstal·lar-se en la ficció del progrés, considerar que tot plegat no és més que una reflexió interessant però no determinant; però si alguna cosa d’aquest mirall ha estat realment percebuda, aquesta sortida es torna cada vegada més difícil, com si la consciència hagués estat lleugerament desplaçada i ja no pogués tornar del tot al seu punt inicial.
Aquesta és, potser, la gravetat silenciosa d’aquesta cartografia: no rau en el que afirma de manera explícita, sinó en el que deixa obert, en el que no acaba de dir però que es fa present en el mateix gest de no tancar. El sapiens voldria concloure, voldria transformar aquest recorregut en una síntesi clara que permeti continuar avançant sense fissures; el destruens, en canvi, es manifesta en aquesta impossibilitat de clausura, en aquesta resistència a ser absorbit dins d’un relat que el neutralitzi. I és en aquesta tensió, novament, on es dibuixa el veritable espai de treball, no com un projecte extern ni com una empresa intel·lectual delimitada, sinó com una continuïtat inevitable d’allò que ja ha començat.
Perquè el que s’ha obert aquí no és un tema que pugui ser esgotat amb una sola mirada, ni una qüestió que admeti una resolució definitiva, sinó un camp que, un cop reconegut, reclama ser recorregut amb una profunditat que encara no ha estat desplegada. Hi ha capes que tot just han estat insinuades, connexions que només s’han apuntat, implicacions que, si es portessin fins al seu extrem, obligarien a replantejar no només la manera d’entendre l’ésser humà, sinó també la manera de situar-se davant del temps, de la història i de les pròpies decisions. No es tracta d’afegir complexitat per si mateixa, ni de multiplicar els discursos, sinó d’acceptar que el que aquí s’ha començat a veure no pot ser ignorat sense reduir-lo, i que aquesta reducció seria, en si mateixa, una forma de retorn a la comoditat del relat que aquest mateix recorregut ha començat a posar en qüestió.
Així, el mirall queda obert, no perquè manqui alguna peça concreta que el faci complet, sinó perquè la seva naturalesa mateixa impedeix que sigui contemplat d’una sola vegada, com si exigís una relació continuada, una disponibilitat a tornar-hi, a deixar que el que s’hi reflecteix es desplegui amb el temps sense forçar-ne una conclusió prematura. El sapiens pot interpretar aquesta obertura com una manca, com una absència de tancament que caldria corregir; el destruens, en canvi, es deixa entreveure precisament en aquesta obertura, en aquesta impossibilitat de donar per acabat allò que, un cop vist, continua operant en el fons de l’experiència.
I és potser en aquest punt, més que en qualsevol afirmació contundent, on es troba el veritable tancament d’aquest capítol, un tancament que no clausura sinó que desplaça, que no resol sinó que aprofundeix, que no ofereix una resposta definitiva sinó que situa l’individu en un lloc des d’on les preguntes ja no poden ser formulades de la mateixa manera. Perquè el que ha estat dibuixat no és el final d’un recorregut, sinó el començament d’una mirada que, un cop iniciada, difícilment pot ser abandonada sense deixar una petja que, encara que es vulgui ignorar, continua present com una ombra discreta però persistent, recordant que allò que ha estat vist no era una hipòtesi, sinó una possibilitat real de comprendre’s més enllà del relat que fins ara havia servit per sostenir-se.
Es veu obligat el Sàpiens contemporani a justificar la destrucció a favor del progrés?
El problema no és que el Sàpiens justifiqui la destrucció, sinó que ha après a confondre-la amb el progrés mateix. Aleshores, aquests pensadors citats per Francesc Aran tenen la necessitat de justificar-la? Passen el temps fent elucubracions o, senzillament, volen efectivament i eficaçment erradicar-la?
No és que el Sàpiens justifiqui la destrucció, ni que els teòrics només elucubrin, sinó que vivim en un marc on destruir i progressar s’han tornat indistingibles, i per això ja no es qüestiona.
I, si no es qüestiona per erradicar-la, perquè la violència per si mateixa és necessària per a la subsistència del “PODER SÀPIENS “, cal desobeir.
Acabo amb una pregunta oberta:
Aquests teòrics abans esmentats són realment dissidents o simples observadors?
La DESOBEDIÈNCIA és la idea de fons i l’eix central, malgrat que l’autor Francesc Aran no faci explícita la paraula. Francesc Aran exerceix aquesta facultat pròpia de l’ésser humà. Com, si no, hauria qüestionat les dues potències intrínseques de construcció i de destrucció de l’humà mitjançant aquest article? S’entén que des del lliure pensament.
Seguint en aquesta línia de desobediència, exerceixo el meu dret a DESOBEIR i MANIFESTO que la 1a CONDICIÓ és DESOBEIR i faig una crida a favor de tots aquells que percebeu la fissura. Aquells que intuiu que alguna cosa no encaixa.
A tots aquells que enteneu que pensar és,abans que res,desobeir. És a dir, la resta que CONSTRUÏU pensament propi i
ENFONSEU”el popularment acceptat per no tenir cap alternativa dirigida a desmantellar el pensament dirigit.Ho explicita en Francesc Aran :
“Aquesta intuïció ha estat recollida, reinterpretada i transformada en múltiples llenguatges, des dels mites més antics fins a les elaboracions filosòfiques, psicològiques o científiques més modernes, però sempre ha aparegut de manera fragmentària, com si el mirall en què l’ésser humà intenta reconèixer-se estigués trencat en múltiples peces que reflecteixen parts de la imatge però impedeixen veure-la en la seva totalitat.”
DESOBEIR gràcies a la intuïció no és cap quimera quan no és té cap altra alternativa. Aleshores, és lògic pensar que si el lliure pensament no pot sortir d’ un carrer sense sortida és que viu atrapat.
Òbviament que per un món en constant moviment i creixement, el més lògic seria pensar que del progrés, que porta implícit el dinamisme, en sortissin dinàmiques en moviment que és com han de ser necessàriament les “ments pensants “. Ments dirigides avançar en nous postulats i abandonar no el substrat actualitzant-lo, sinó ser un altaveu del que és realment nou.
En Francesc Aran continua descrivint la realitat de la desobediència:
“Per això, al llarg de la història, aquesta realitat ha estat admesa parcialment, desplaçada, reinterpretada o encapsulada en marcs conceptuals que en limiten l’abast, permetent que sigui reconeguda sense que arribi a qüestionar l’arquitectura global del relat dominant”. DESOBEIR ha estat de moda, però com la mateixa paraula ja ens indica és “moda”, és a dir, existeix per temps limitat. Visió d’una falsa idea de progrés quan en realitat pot ser ben bé autèntic progrés, però amb la característica de ser venut i comprat. Ara bé, sovint sense pensar que acabarà en un armari tancat ple d’ arnes que es vagin menjant el teixit sense possibilitat d’ insecticida que acabi amb elles.
Error interpretar la desobediència que implica el progrés com una destrucció, sinó tot el contrari, és construcció. Una nova construcció feta de fragments aportats per més d’ una ment prodigiosa. S’ ha d’ interpretar com una nova edificació on han calgut més d’ un arquitecte lliure pensador. L’ aportació col·lectiva de diferents referents en diferents àmbits fa la suma total. Una construcció acumulativa de sabers no dirigits en benefici de tothom i cada individu substancialment diferent d’ un altre. Seria idoni arribar en una situació on cada individu es veiés en la mirada del lliure pensador on s’hi veu reflectit. Vindria a calmar la seva ànima saber que hi ha algú que el reconeix i,en última instància, garanteix la seva supervivència a canvi de res, és a dir, que el seu valor no mereix cap preu per algú altre.
La necessitat de la desobediència es fa imprescindible i sovint sense arguments demostrables. Arguments que per altra banda la mateixa opacitat és qui la fa possible. Aleshores, cal posar barrera al camí sense sortida i evitar que algú hi accedeixi pensant que és l’ únic i millor.
Ara bé, la sensació de caminar l’ ésser humà per un camí sense sortida fins i tot asfixiant és el tarannà habitual. Són espais paral·lels. No ha de ser així, però és. En tot cas, és la mateixa Ment prodigiosa del Sàpiens que els ha dissenyat i posteriorment fabricat per dominar. El domini de la part superior de la piràmide del Sàpiens va dirigida sobre el seu inferior més immediat per així evitar desgavells i malestars que portin en última instància a la desestructuració i posterior desaparició. Contenir sigui com sigui l’ estructura per existir i és en aquest espai on la desobediència que té tant a fer s’ erradica ja des del moment del seu 1r postulat que és el de : no et creguis el que et diuen, sinó qüestiona-ho.
La Ment del Sàpiens és valuosa en els seus dos aspectes: DOMINAR a l’ abast d’ uns i DESOBEIR a l’ abast dels que fan possible avançar en el veritable progrés. Llarga vida als arquitectes que provoquen la desobediència i ocupen dignament la ment prodigiosa del qui rep la possibilitat de construir com ells.
Perquè PENSAR ÉS DESOBEIR, les màximes garanties reals que un individu, en tant que no és res més que un jo intern, s’ha de permetre són: desobeir per existir, posar límits al pensament que t’imposen, trencar el seu mirall i escoltar l’eco dels qui desobeeixen.
Quan esdevé necessari concebre la Guerra com un dels majors PODERS del DESTRUENS, no puc ni dec deixar passar per alt la crítica a Girard —Violència mimètica.
“La dinàmica que es genera quan un ésser humà es converteix, inevitablement, en mirall d’un altre” justifica biològicament la dinàmica que es genera quan un ésser humà es converteix, inevitablement, en mirall d’un altre. Justifica biològicament LA GUERRA ? Justifica biològicament al ” BOC EXPIATORI” ?
La intuïció és potent: DETECTAR el risc que una teoria explicativa acabi funcionant com una coartada.
Desenvolupo el plantejament amb claredat i tensió crítica:
La teoria de la violència mimètica formulada per René Girard parteix d’una idea aparentment descriptiva: l’ésser humà desitja a través de l’altre, es construeix com a mirall, i aquesta imitació genera rivalitat, escalada i, finalment, violència. En aquest marc, el mecanisme del boc expiatori emergeix com una sortida col·lectiva: la comunitat projecta la seva tensió sobre una víctima, a la qual sacrifica per restablir l’ordre.
Però aquí s’obre una fractura conceptual decisiva.
Quan aquesta dinàmica es presenta com a “inevitable”, quan s’arrela en una suposada base gairebé biològica o estructural de la condició humana, el relat corre el risc de desplaçar-se de l’explicació a la justificació. No perquè Girard ho afirmi explícitament, sinó perquè el llenguatge de la inevitabilitat dissol la responsabilitat. Si la mimèsi condueix necessàriament al conflicte, i el conflicte al sacrifici, llavors la guerra esdevé una conseqüència quasi natural, una fatalitat inscrita en la pròpia arquitectura humana.
I és aquí on la crítica pren cos: ¿no s’està, sota una aparença analítica, establint una coartada ontològica de la violència?
La guerra —i encara més el genocidi— no pot ser reduïda a una simple descàrrega mimètica. Fer-ho implica diluir els factors històrics, polítics i econòmics concrets que la provoquen: interessos materials, projectes de dominació, estructures de poder. La mimèsi, en aquest sentit, pot descriure una dinàmica psicològica o simbòlica, però no pot substituir l’anàlisi de les responsabilitats.
El mecanisme del boc expiatori, per la seva banda, pot esdevenir especialment problemàtic. Si s’interpreta com una necessitat estructural de les societats per canalitzar la violència, es corre el risc de normalitzar-lo. Però el boc expiatori no és una fatalitat antropològica: és una construcció social i política. Sempre hi ha algú que decideix —explícitament o implícitament— qui serà assenyalat, qui serà expulsat, qui carregarà amb la culpa col·lectiva.
Així, la teoria pot acabar funcionant com un doble desplaçament:
Desplaça la responsabilitat des dels agents concrets cap a una dinàmica abstracta.
I desplaça la culpa des de les estructures de poder cap a la víctima mateixa, convertida en “necessària” per a l’ordre.
En aquest sentit, la mimèsi pot esdevenir un relat tranquil·litzador: explica la violència sense haver d’assenyalar culpables. I això, en contextos de guerra o genocidi, és profundament perillós.
La qüestió clau, doncs, no és si la mimèsi existeix —probablement sí, com a mecanisme humà— sinó quin ús se’n fa. Una teoria que descriu no hauria de servir per absoldre. Comprendre la dinàmica de la violència no pot equivaldre a naturalitzar-la ni, encara menys, a legitimar-la.
Per això, la meva crítica apunta al nucli: si la mimèsi es converteix en explicació total, corre el risc de ser també una forma d’exculpació. I aleshores, el boc expiatori no és només un objecte d’anàlisi, sinó que es reprodueix dins mateix del discurs que pretén denunciar-lo.
Un altre exemple per evidenciar que tenim l’ obligació moral de la desobeir perquè,des del conformisme, des de l’ acceptar l’ ordre establert del i pel Sistema, existeix la dissidència i el dissident disposat a DESOBEIR per salvar :
la CIVILITZACIÓ # @ § π ¥ ∆ .
Aquella que des de la nostra Civilització Contemporània albirem futura amb un bri o alè de POR.