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Existe uma suspeita antiga que atravessa a história humana com a persistência silenciosa de tudo aquilo que não foi resolvido, uma espécie de pressentimento obstinado que nunca chega a formular-se por completo, mas que também nunca desaparece, como se o ser humano carregasse desde sempre uma intuição incômoda sobre si mesmo, que apenas se atreve a observar de soslaio, sem encará-la plenamente, sem lhe dar uma forma definitiva, sem permitir que se torne uma verdade assumida. Não se trata de uma ideia clara nem de uma teoria articulada, mas antes de um desconforto difuso que emerge em momentos concretos, em fissuras da consciência, em instantes nos quais a imagem que o indivíduo constrói de si mesmo se rompe ligeiramente e deixa entrever algo que não se encaixa na narrativa que sustenta sua identidade. Essa suspeita não é coletiva em sua origem, não nasce nos grandes sistemas nem nas estruturas sociais, mas na experiência íntima de cada indivíduo, naquele momento preciso em que um gesto, uma reação ou uma decisão desmentem a narrativa moral que acredita habitar e revelam, ainda que apenas por um instante, uma capacidade de agir, de pensar ou de ignorar que não corresponde à ideia que tem de si mesmo como um ser racional, equilibrado e essencialmente orientado para o bem.
Ao longo dos séculos, essa intuição foi recolhida, reinterpretada e transformada em múltiplas linguagens, desde os mitos mais antigos até as elaborações filosóficas, psicológicas ou científicas mais modernas, mas sempre apareceu de forma fragmentária, como se o espelho no qual o ser humano tenta reconhecer-se estivesse quebrado em múltiplos pedaços que refletem partes da imagem, mas impedem que ela seja vista em sua totalidade. Cada tradição, cada pensador, cada disciplina contribuiu com um olhar parcial, uma aproximação concreta, uma intuição que aponta para uma mesma direção, mas que nunca chega a convergir com as demais numa visão integrada, como se existisse uma resistência profunda — talvez inconsciente, talvez estrutural — a aceitar aquilo que surge quando todas essas peças são colocadas em relação. Assim, a história do pensamento não foi tanto uma acumulação de conhecimento sobre a natureza humana quanto uma sucessão de tentativas incompletas de aproximar-se de uma verdade que permanece sempre pela metade, como se cada geração se atrevesse a olhar um pouco mais além, mas nunca o suficiente para sustentar a visão inteira sem desviar o olhar.
Paralelamente, e quase como um mecanismo de defesa, o Sapiens construiu com extraordinária eficácia uma narrativa capaz de neutralizar esse desconforto, uma narrativa poderosa que não apenas explica o passado, mas organiza o presente e orienta o futuro, apresentando-se sob a forma de uma ideia aparentemente incontestável: o progresso. Essa ficção moral, tão profundamente enraizada que muitas vezes nem sequer é percebida como ficção, oferece ao indivíduo uma estrutura de sentido que lhe permite interpretar sua existência como parte de um movimento ascendente, de um aperfeiçoamento contínuo que associa desenvolvimento técnico à evolução moral, sofisticação material à maturidade ética e capacidade de intervenção sobre o mundo a uma suposta superação de sua própria brutalidade original. Nessa narrativa, cada avanço torna-se uma prova da bondade essencial do Sapiens, cada inovação uma confirmação de que estamos nos afastando daquilo que fomos, e cada nova forma de organização social uma evidência de que a história avança na direção correta. Mas essa narrativa, tão reconfortante quanto necessária, não apenas estrutura as sociedades; ela sustenta a própria identidade do indivíduo, que nela encontra um refúgio conceitual a partir do qual pode continuar olhando para si mesmo sem ter de enfrentar a possibilidade de que sua inteligência não seja uma garantia de construção, mas uma ferramenta capaz de aperfeiçoar a destruição com uma eficácia cada vez maior.
É precisamente nesse ponto que surge a tensão que atravessa todo este capítulo e que se desdobrará ao longo das páginas seguintes com uma clareza crescente, porque aquilo que a narrativa do Sapiens tende a ocultar, fragmentar ou reinterpretar como exceção persiste com uma regularidade demasiado constante para ser ignorada. Não se trata de erros pontuais nem de desvios individuais, tampouco de patologias isoladas que possam ser explicadas como anomalias dentro de um sistema essencialmente saudável, mas de uma presença transversal que se manifesta em múltiplas escalas — da experiência íntima às dinâmicas coletivas, da história das civilizações às decisões cotidianas — e que parece fazer parte da própria estrutura do ser humano. Essa presença, que aqui chamamos de Destruens, não se apresenta como uma categoria alheia ou externa, mas como uma possibilidade interna, sempre disponível, sempre latente, que não desaparece com a educação, nem com a cultura, nem com o refinamento social, e que não pode ser reduzida a uma simples herança biológica nem a um produto exclusivo das condições históricas, porque atravessa todos esses âmbitos sem se esgotar em nenhum deles.
O problema, portanto, não é que essa dimensão não tenha sido percebida, mas que jamais foi assumida em sua totalidade, porque fazê-lo implicaria uma ruptura profunda com a narrativa de que o Sapiens necessita para sustentar-se, uma alteração radical da imagem que o indivíduo constrói de si mesmo e da posição que ocupa no mundo. Por isso, ao longo da história, essa realidade foi parcialmente admitida, deslocada, reinterpretada ou encapsulada em marcos conceituais que limitam seu alcance, permitindo que seja reconhecida sem chegar a questionar a arquitetura global da narrativa dominante. O que este capítulo propõe não é uma teoria nova nem uma explicação definitiva, mas um exercício mais incômodo e, talvez, mais honesto: reunir fragmentos, colocar em relação olhares dispersos, observar como intuições surgidas em contextos diferentes, em disciplinas distantes e em épocas separadas apontam, apesar de tudo, para uma mesma direção, e sugerir que apenas quando essas peças são observadas em conjunto começa a surgir uma imagem que até agora foi sistematicamente evitada.
O leitor não encontrará aqui uma síntese ordenada nem um sistema fechado, mas uma constelação de olhares que, em sua própria fragmentação, revelam a dificuldade de assumir aquilo que refletem, porque o espelho que se desdobra nestas páginas não fala de uma humanidade abstrata nem de um conceito distante, mas do indivíduo que o sustenta entre as mãos, daquele que, em algum momento, terá de decidir se continua olhando apenas os fragmentos que lhe parecem suportáveis ou se se atreve, finalmente, a contemplar a imagem completa, sabendo que existem visões que, uma vez reconhecidas, já não podem ser apagadas nem novamente relegadas à penumbra da qual emergiram.
Uma intuição recorrente na história do pensamento
Existe uma regularidade inquietante na maneira como o ser humano pensou a si mesmo ao longo do tempo, uma espécie de retorno constante a uma pergunta que nunca chega a formular-se completamente, mas que também nunca desaparece, como se cada época, com suas linguagens, seus mitos e seus sistemas, fosse obrigada a voltar a olhar para o mesmo lugar sem atrever-se a fixar nele o olhar com plena lucidez. Não se trata de uma coincidência nem de uma simples reiteração cultural; trata-se de um padrão. Uma repetição profunda que se manifesta não tanto nas respostas — sempre mutáveis, sempre adaptadas ao contexto — quanto na persistência da inquietação que as origina. Por trás das diversas formas que o pensamento humano assume, existe uma mesma suspeita que resiste a ser resolvida, uma intuição que atravessa os séculos como uma sombra fiel, sempre presente, nunca totalmente reconhecida.
Essa suspeita nasce, mais uma vez, no indivíduo, na experiência concreta de quem vive a tensão entre aquilo que é capaz de criar e aquilo que é capaz de destruir, entre a beleza que pode produzir e a devastação que pode provocar com uma intensidade surpreendentemente semelhante. Não existe nenhuma distância essencial entre essas duas capacidades; elas não são expressões de naturezas diferentes nem respostas a impulsos contraditórios que se anulam mutuamente, mas manifestações de uma mesma inteligência que pode orientar-se em direções opostas sem perder sua coerência interna. O indivíduo que constrói também pode destruir, e frequentemente o faz com a mesma clareza, com a mesma determinação e com a mesma aparente racionalidade com que cria. Essa dualidade não é uma anomalia, nem um desvio pontual, nem uma imperfeição corrigível no caminho para uma hipotética maturidade moral; é uma constante que se repete com uma regularidade desconfortável, porque coloca em questão a ideia de que o desenvolvimento intelectual implica necessariamente uma elevação ética.
No entanto, cada época tentou dar forma a essa tensão com os instrumentos conceituais que tinha ao seu alcance, reformulando a mesma pergunta através de linguagens diferentes, recorrendo a mitos, categorias filosóficas, explicações religiosas ou estruturas científicas para tentar compreender por que o ser humano, capaz de gestos de grande lucidez e generosidade, é também capaz de atos que desmentem radicalmente essa imagem. Mas em nenhuma dessas reformulações ocorreu uma integração completa da resposta, porque cada tentativa tendeu a deslocar parte do problema para fora — atribuindo-o ao destino, à ignorância, às circunstâncias sociais, às estruturas de poder ou a desvios individuais — ou então a reduzi-lo a um âmbito específico que limita o seu alcance, evitando assim a necessidade de assumi-lo como uma dimensão constitutiva da natureza humana.
Nesse movimento constante de aproximação e recuo, o Sapiens foi consolidando outra narrativa que lhe permite sustentar-se sem ter de enfrentar essa contradição em toda a sua magnitude, uma narrativa que não nega explicitamente a capacidade destrutiva, mas a dilui dentro de um relato mais amplo que a faz aparecer como uma fase superável, como uma etapa transitória de um processo contínuo de evolução moral. É aqui que a ficção do progresso adquire a sua função mais profunda, não apenas como explicação do desenvolvimento histórico, mas como mecanismo de proteção psicológica que permite ao indivíduo interpretar a sua própria ambivalência como um resíduo do passado, como uma sombra que vai se dissipando à medida que a civilização avança. Dessa forma, o Sapiens pode continuar vendo a si mesmo como protagonista de uma trajetória ascendente, mesmo quando a realidade oferece evidências repetidas de que essa ascensão não elimina a capacidade de destruição, mas frequentemente a torna mais eficiente, mais sofisticada e mais difícil de reconhecer.
O resultado desse processo não é uma acumulação progressiva de verdades sobre a natureza humana, mas uma sucessão de suspeitas que se repetem sob formas diferentes sem jamais serem plenamente assumidas, como se a história do pensamento fosse menos um caminho em direção ao conhecimento definitivo do que uma série de voltas ao redor de um centro que não se atreve a ser ocupado. Cada geração herda fragmentos dessa intuição e os reformula segundo as suas próprias categorias, mas herda também a mesma resistência a integrá-los numa visão global que obrigaria a revisar a imagem que o indivíduo tem de si mesmo e o lugar que ocupa no mundo. Assim, o que se transmite não é apenas o conteúdo das ideias, mas também o limite que impede levá-las até as suas últimas consequências.
É nesse ponto que começa a delinear-se, ainda de maneira implícita, mas cada vez mais reconhecível, a tensão entre duas formas de compreender o ser humano que este livro propõe tornar visíveis com clareza: de um lado, o Sapiens, que representa a narrativa que o indivíduo constrói para dar sentido à sua existência e justificar a sua trajetória dentro da ficção do progresso; de outro, o Destruens, que não é uma teoria nem uma metáfora, mas a constatação de uma realidade que foi percebida repetidamente, mas jamais integrada, uma presença que atravessa a história do pensamento como uma verdade incômoda que é sempre intuída, mas quase nunca plenamente enunciada.
Essa intuição recorrente não é, portanto, um acidente nem uma curiosidade intelectual do autor, mas o rastro de algo mais profundo que o pensamento tentou abordar sem jamais consegui-lo plenamente, e que só se torna visível quando se deixa de considerar cada olhar como uma explicação autossuficiente e se começa a ver o conjunto como aquilo que realmente é: um mosaico incompleto que aponta para uma imagem que, uma vez intuída em sua totalidade, transforma de maneira irreversível a forma como o indivíduo olha para si mesmo e compreende a natureza do seu próprio agir no mundo.
Intuições antigas sobre a natureza humana
Muito antes de o Sapiens explicar a si mesmo como o protagonista de um progresso inevitável, muito antes de a história ser concebida como uma linha ascendente que conduz da ignorância à luz, já existia uma consciência incômoda sobre a natureza humana que não necessitava de demonstrações científicas nem de estruturas teóricas sofisticadas para se fazer presente, porque emergia diretamente da experiência vital do indivíduo, daquele contato imediato com as próprias ações e com as suas consequências, daquela percepção quase instintiva de que existe algo em nós que não se ajusta à imagem que gostaríamos de sustentar. As primeiras civilizações não eram ingênuas nesse sentido, nem viviam numa inocência moral que a modernidade teria vindo corrigir; pelo contrário, intuíram com uma clareza frequentemente mais direta e menos disfarçada que o ser humano não era um ser harmonioso que ocasionalmente se desviava, mas uma realidade tensionada desde o seu interior, capaz de exceder-se, de romper limites, de precipitar-se em direção à sua própria destruição com uma espécie de coerência trágica.
Essa intuição assume uma forma especialmente nítida na tragédia grega, onde o indivíduo não é apresentado como um ser livre que constrói o seu destino de maneira racional e progressiva, mas como alguém que, precisamente no exercício da sua liberdade, pode cruzar uma linha invisível que o conduz inevitavelmente ao desastre. A hybris, esse excesso que transborda a medida e que frequentemente nasce de uma confiança excessiva nas próprias capacidades, não é apenas um defeito moral nem uma falha pontual, mas a manifestação de algo mais profundo, uma tendência que faz parte da condição humana e que se desdobra segundo uma lógica interna implacável. Em figuras como Édipo ou Agamêmnon, tal como são trabalhadas por autores como Sófocles ou Ésquilo no século V a.C., não encontramos a representação de um erro acidental, mas a encenação de uma estrutura: o indivíduo que, ao querer dominar o seu destino, acelera a sua própria queda. O indivíduo trágico não é um monstro nem uma exceção; é um espelho. Nele, a capacidade de ver, decidir e agir converte-se também no caminho que o conduz à sua própria destruição, como se a mesma inteligência que lhe permite compreender o mundo fosse, ao mesmo tempo, a ferramenta com a qual se aprofunda na sua própria dissolução. Não existe aqui uma confiança no progresso moral, nem uma expectativa de que o tempo resolva essa tensão; existe, antes, a consciência de que essa fratura é constitutiva e de que o indivíduo vive sempre próximo de um limite que pode ultrapassar sem perceber plenamente.
Essa mesma tensão encontra-se, sob outras formas mas com uma lucidez comparável, nas grandes civilizações antigas que não construíram o seu pensamento sobre a ideia de um avanço linear, mas sobre a necessidade frágil de sustentar uma ordem constantemente ameaçada. No antigo Egito, por exemplo, o princípio de Ma’at — a ordem, o equilíbrio, a verdade — não era uma realidade garantida, mas uma conquista permanente diante da presença latente de Isfet, o caos, a decomposição, a ruptura. Em textos atribuídos a Ptahhotep, datados aproximadamente do terceiro milênio antes da nossa era, o indivíduo é advertido com uma clareza surpreendente sobre a sua própria inclinação para romper esse equilíbrio, como se a destruição não fosse uma anomalia externa, mas uma possibilidade interna que deve ser constantemente contida. Não existe aqui qualquer ingenuidade acerca da bondade natural do ser humano, nem qualquer expectativa de que o tempo o torne melhor por si só; existe, antes, a consciência de que a ordem é precária porque depende de um ser que não é, em si mesmo, estável.
No pensamento clássico grego, essa complexidade manifesta-se também na filosofia, onde figuras como Platão e Aristóteles, entre os séculos IV e III a.C., não descrevem o ser humano como uma unidade coerente, mas como uma realidade dividida, atravessada por tensões que não se resolvem facilmente. Platão, em seus diálogos, especialmente na República, propõe uma alma dividida, na qual a razão, o desejo e o impulso lutam para impor-se, deixando entrever que o conhecimento do bem não garante a sua realização. Aristóteles, por sua vez, reconhece na akrasia — a fraqueza da vontade — uma prova de que o indivíduo pode agir contra aquilo que sabe ser correto, como se existisse nele uma fratura irredutível entre o saber e o agir. Essa fissura não é apresentada como uma anomalia corrigível no caminho para uma perfeição futura, mas como uma condição com a qual é preciso conviver, uma realidade que obriga a pensar o ser humano não como um projeto linear de aperfeiçoamento, mas como uma tensão permanente entre aquilo que aspira ser e aquilo que efetivamente é capaz de fazer.
Do outro lado do mundo, as tradições orientais desenvolveram intuições que, embora não compartilhem a mesma linguagem, apontam para uma compreensão igualmente profunda da fragilidade humana. No pensamento chinês, Laozi, no Tao Te Ching (século VI a.C.), adverte que, quando o ser humano se afasta do fluxo natural do Tao e tenta impor a sua vontade ao mundo, gera desordem e desarmonia, como se a sua própria intervenção fosse, frequentemente, o princípio da ruptura. Confúcio, por sua vez, entende que a ordem social não é uma consequência automática da racionalidade humana, mas uma construção frágil que depende de um esforço constante de contenção e autocorreção. E no budismo primitivo, articulado a partir dos ensinamentos de Siddhartha Gautama no século V a.C., o desejo e a ignorância são identificados como fontes estruturais de sofrimento e destruição, não como acidentes ocasionais, mas como motores internos da experiência humana. Em todos esses casos, o indivíduo não é concebido como um ser que avança naturalmente em direção a uma forma superior de existência, mas como uma realidade que, se não estiver consciente dos seus próprios limites, tende a gerar desordem tanto em si mesmo quanto no seu entorno.
As tradições religiosas, por sua vez, expressam essa mesma intuição através de uma linguagem diferente, mas não menos contundente, situando a origem da fratura numa espécie de queda ou desvio primordial que afeta o ser humano na sua própria raiz. O pecado, para além da sua interpretação moral ou teológica, pode ser lido como uma forma de expressar a consciência de que o indivíduo não é inteiramente coerente com o bem que reconhece, de que existe nele uma inclinação que o desvia, que o leva a agir contra aquilo que sabe ou contra aquilo que gostaria de ser. Essa imperfeição não é superficial nem acidental, mas estrutural, e não desaparece com o passar do tempo nem com o refinamento cultural; persiste, transforma-se, reconfigura-se, mas não se dissipa. Nesse sentido, as tradições religiosas não são simples narrativas pré-científicas que a modernidade deveria superar, mas tentativas profundas de dar forma a uma experiência humana que continua reconhecível, ainda que hoje se expresse através de outras categorias.
O que une todos esses olhares, apesar da sua diversidade cultural e temporal, é a sua capacidade de reconhecer que existe algo no ser humano que não pode ser reduzido a uma narrativa de inocência original nem a uma trajetória de aperfeiçoamento inevitável, algo que não se encaixa na ideia de que o tempo, por si só, conduzirá a uma superação progressiva das suas limitações. Esse reconhecimento não é formulado como uma teoria sistemática nem como uma explicação definitiva, mas manifesta-se com uma clareza surpreendente quando observado em conjunto, porque mostra que, muito antes de o Sapiens convencer a si mesmo de que o progresso era o seu destino, já intuía que a sua natureza continha uma tensão que não se resolvia com a passagem dos séculos, uma fissura que atravessa o indivíduo e o coloca constantemente diante da possibilidade de criar e, ao mesmo tempo, de destruir.
E, no entanto, essa intuição não foi integrada, mas progressivamente reinterpretada, suavizada ou deslocada à medida que a narrativa do progresso foi ganhando força, transformando essas visões antigas em testemunhos de uma época supostamente superada, como se fossem expressões de uma humanidade ainda imatura que a modernidade teria vindo corrigir. Mas talvez o movimento real tenha sido o contrário, e aquilo que ocorreu não foi uma superação dessas intuições, mas o seu encobrimento sob uma camada narrativa que as torna menos visíveis, mas não menos reais. O Sapiens, na sua necessidade de sustentar-se como um ser em evolução positiva, reinterpretou esses olhares como erros, exageros ou limitações próprias do seu tempo, evitando assim o desconforto de reconhecer que apontavam para uma verdade que continua vigente.
É nessa distância entre aquilo que foi intuído e aquilo que se quis acreditar que começa a desenhar-se, ainda de maneira implícita, mas cada vez mais nítida, a diferença entre o Sapiens e o Destruens, não como duas entidades separadas, mas como duas formas de olhar para uma mesma realidade: a primeira, orientada a construir uma narrativa que permita ao indivíduo sustentar a sua imagem dentro de uma ficção de progresso; a segunda, enraizada numa intuição antiga que reconhece, sem disfarces, que essa imagem é atravessada por uma capacidade de destruição que não desaparece com o tempo, porque faz parte da mesma estrutura que torna possível tudo aquilo que o ser humano é capaz de criar.
A virada moderna no estudo da destrutividade
Com a chegada da modernidade, o ser humano não abandona a suspeita sobre si mesmo, mas muda radicalmente a forma de aproximar-se dela, substituindo a intuição pela análise, a narrativa simbólica pela dissecação metódica, o olhar global — ainda que fragmentário — por uma vontade de precisão que aspira compreender cada parte separadamente, na esperança de que, somando-as, seja possível chegar a uma explicação completa. É o momento em que o Sapiens, convencido de que o conhecimento é a chave para a sua própria superação, decide transformar-se em objeto de estudo, como se pudesse situar-se fora de si mesmo e observar-se com a mesma distância com que analisa a natureza, confiando que essa operação lhe permitirá, finalmente, compreender aquilo que durante séculos apenas foi capaz de intuir. Essa confiança não é pequena; faz parte do mesmo impulso que alimenta a ficção do progresso, a crença de que cada avanço no conhecimento não apenas amplia a compreensão do mundo, mas também aproxima o ser humano de uma forma mais elevada de si mesmo, mais racional, mais controlada, mais alinhada com uma ideia de aperfeiçoamento contínuo que se apresenta como inevitável.
No entanto, nessa passagem da intuição para a análise, produz-se um deslocamento que, longe de resolver o problema, o transforma numa soma de fragmentos cada vez mais especializados, cada vez mais precisos, mas também cada vez mais difíceis de reconduzir a uma visão global. A psicologia mergulha na interioridade do indivíduo e tenta descrever os seus mecanismos internos, as suas pulsões, os seus conflitos, como se aquilo que precisasse ser compreendido fosse o funcionamento de uma maquinaria psíquica que, uma vez decifrada, pudesse ser regulada ou equilibrada. A biologia, por sua vez, procura na história evolutiva as raízes dos comportamentos humanos, identificando no instinto e na seleção natural as bases daquelas tendências que parecem resistir ao controle racional. A sociologia observa as estruturas coletivas, os sistemas de relação, as dinâmicas de poder e as formas de organização que condicionam a ação individual, enquanto a história situa os acontecimentos em contextos concretos, mostrando como as decisões e os processos se desdobram dentro de marcos temporais e circunstâncias específicas.
Cada uma dessas abordagens oferece uma peça valiosa, um olhar que permite compreender com mais detalhe um aspecto da realidade humana, mas nenhuma delas, isoladamente, consegue abarcar o conjunto. E o mais significativo é que, em sua especialização, esses olhares tendem a desconectar-se uns dos outros, como se o conhecimento, em vez de aproximar-se de uma síntese, se dispersasse em múltiplos caminhos que não chegam a convergir. O indivíduo, que nas intuições antigas aparecia como uma unidade tensionada, mas reconhecível, converte-se agora em um campo de estudo fragmentado, no qual a sua capacidade de destruição pode ser explicada como resultado de processos psíquicos, impulsos biológicos, condicionamentos sociais ou circunstâncias históricas, sem que nenhuma dessas explicações chegue a integrar-se numa compreensão capaz de abraçá-las todas sem reduzi-las.
Essa fragmentação não é um erro acidental, mas uma consequência direta do próprio impulso que a gera, porque a vontade de conhecer com precisão conduz inevitavelmente a dividir, separar e analisar cada parte de forma independente, e nesse processo perde-se a visão de conjunto que permitiria reconhecer a continuidade entre essas dimensões. Assim, aquilo que nas épocas anteriores era percebido como uma tensão global da natureza humana transforma-se numa série de problemas específicos que podem ser abordados por disciplinas concretas, cada uma com os seus métodos, os seus conceitos e os seus limites. O resultado é que o problema da destrutividade não desaparece, mas fica distribuído em diferentes níveis de análise que dificultam a sua compreensão como um fenômeno unitário.
Para o indivíduo, essa situação gera uma nova forma de distância em relação a si mesmo, porque ele pode reconhecer fragmentos da sua realidade em explicações parciais que lhe parecem convincentes — pode atribuir determinados comportamentos a fatores psicológicos, biológicos ou sociais — sem precisar assumir que todos esses elementos fazem parte de uma mesma estrutura que o atravessa de maneira constante. Essa possibilidade de explicar sem integrar torna-se, de certo modo, uma nova forma de proteção, um mecanismo mais sofisticado que permite manter a coerência da narrativa do Sapiens ao mesmo tempo que reconhece, de forma controlada, alguns aspectos da sua complexidade. O conhecimento, em vez de romper a ficção do progresso, pode acabar reforçando-a, porque oferece ferramentas para administrar os problemas sem necessidade de questionar a estrutura que os contém.
É nesse ponto que se torna evidente que a virada moderna, apesar de toda a sua potência analítica, não resolve a tensão que atravessa a natureza humana, mas a redistribui em âmbitos diferenciados, tornando-a mais difícil de perceber em sua totalidade, mais difícil de sustentar como uma realidade integrada que afeta o indivíduo em todos os seus níveis. O Destruens, que nas intuições antigas aparecia como uma sombra reconhecível, ainda que não explicada, dilui-se agora em múltiplas explicações que o tornam compreensível, mas não necessariamente assumível, como se o fato de poder descrevê-lo em partes permitisse evitar a necessidade de reconhecê-lo como parte constitutiva do ser humano.
Dessa forma, o Sapiens continua avançando dentro da sua ficção moral do progresso, apoiado na confiança de que o conhecimento acabará oferecendo soluções para todos os seus conflitos, enquanto o Destruens persiste, não como uma anomalia que o saber possa eliminar, mas como uma realidade que resiste a ser reduzida a qualquer um dos marcos que tentam explicá-la e que só se torna plenamente visível quando se deixa de olhar para cada fragmento separadamente e se aceita a necessidade, incômoda, mas inevitável, de reconstruir o espelho em sua totalidade.
Freud — pulsões de vida e destruição
No momento em que o pensamento moderno se atreve a olhar para o interior do indivíduo com a intenção de compreendê-lo não como gostaria de ser, mas como efetivamente funciona, surge uma das fissuras mais decisivas na narrativa tranquilizadora do Sapiens, uma fissura que não se apresenta como uma denúncia moral nem como uma crítica cultural, mas como uma constatação incômoda que emerge da observação sistemática da mente humana. Nesse contexto, o olhar de Freud não irrompe como uma ruptura espetacular, mas como uma infiltração lenta e persistente no próprio núcleo da identidade individual, como se, em vez de desmontar a narrativa a partir de fora, se introduzisse nela por dentro para revelar que aquilo que o indivíduo acredita ser não coincide com as forças que realmente o movem.
Não é por acaso que essa fissura surge com uma nova clareza na Viena do final do século XIX e início do século XX, num momento em que a Europa percebia a si mesma como o ápice do progresso racional e científico, porque é precisamente nesse contexto — aparentemente ordenado, aparentemente seguro de si mesmo — que Sigmund Freud começa a explorar as profundezas da mente humana e acaba encontrando algo que não se encaixa naquele otimismo. Em obras como Além do princípio do prazer e, mais tarde, O mal-estar na civilização, Freud formula, quase a contragosto, a hipótese de que o indivíduo não é governado apenas por impulsos de vida, de construção e de continuidade, mas também por uma tendência que aponta na direção oposta, em direção à redução, à repetição, a uma forma de dissolução que desafia a narrativa dominante do seu tempo.
A descoberta não é pequena, porque aquilo que Freud coloca sobre a mesa não é simplesmente a complexidade da vida psíquica, mas a presença de uma tensão estrutural que não pode ser reduzida a uma luta entre o bem e o mal em termos morais, nem a um desequilíbrio pontual que possa ser corrigido com mais conhecimento ou com uma melhor educação. O indivíduo não é, segundo esse olhar, um ser orientado naturalmente para a conservação, a cooperação ou a harmonia, que ocasionalmente se desvia em razão de fatores externos ou de falhas internas, mas uma realidade atravessada por forças que não respondem a uma lógica unívoca de construção, e sim a uma dinâmica mais ambígua, mais profunda, na qual a tendência a preservar e a tendência a dissolver coexistem sem se anularem. A introdução da pulsão de morte — essa ideia inquietante de que existe no indivíduo uma inclinação para o retorno, para a redução da tensão, para uma espécie de dissolução — não é uma especulação periférica, mas um abalo no próprio centro da narrativa do Sapiens, porque questiona a suposição de que a vida psíquica está naturalmente orientada para a continuidade e para o desenvolvimento.
Essa intuição, no entanto, não se apresenta como uma teoria totalizante nem como uma afirmação definitiva, mas como uma porta que se entreabre e deixa entrever uma realidade que o próprio Freud parece abordar com certa cautela, como se estivesse consciente de que aquilo que está colocando em jogo não se deixa integrar facilmente aos marcos conceituais disponíveis. O indivíduo que emerge desse olhar não é um ser coerente que luta para manter o equilíbrio, mas um espaço de forças que podem orientar-se tanto para a construção quanto para a destruição, e no qual essa segunda dimensão não aparece como uma anomalia, mas como uma possibilidade inerente. Nesse sentido, aquilo que Freud intui — ainda que não o formule nesses termos — é que aquilo que aqui chamamos de Destruens não é um acidente nem um desvio, mas uma dimensão que faz parte da própria estrutura do indivíduo.
Mas é precisamente aqui que surge o limite do seu olhar, porque, apesar da profundidade da sua intuição, Freud mantém essa tensão dentro do âmbito da vida psíquica individual, como se aquilo que precisasse ser compreendido fosse o funcionamento interno da mente mais do que a natureza global do ser humano. A pulsão de morte torna-se, assim, um elemento dentro de um sistema explicativo que procura descrever os mecanismos internos do indivíduo, mas não chega a desdobrar-se como uma chave interpretativa que atravesse todos os níveis da realidade humana, desde as dinâmicas pessoais até as estruturas sociais e os processos históricos. Dessa forma, aquilo que poderia ter sido uma porta para uma compreensão mais ampla permanece, de certo modo, contido dentro de uma sala conceitual que delimita o seu alcance.
Essa contenção não anula a potência da sua contribuição, mas condiciona o seu percurso, porque permite reconhecer a presença de uma força destrutiva no indivíduo sem obrigar a integrá-la como uma dimensão constitutiva de tudo aquilo que o ser humano é e faz. O Sapiens pode, assim, incorporar essa intuição à sua narrativa sem ver-se forçado a questioná-la em profundidade, reinterpretando-a como mais um aspecto da complexidade psicológica, como uma característica que pode ser administrada, analisada ou equilibrada, mas não necessariamente assumida como uma verdade estrutural que ultrapassa o âmbito da mente individual. O conhecimento, mais uma vez, permite ver sem precisar aceitar plenamente.
E, no entanto, para o indivíduo que se atreve a olhar para além do marco em que essa ideia é apresentada, a intuição freudiana pode atuar como uma fissura que não se fecha facilmente, porque sugere que aquilo que acredita ser — um ser orientado para o desenvolvimento, sustentado por uma racionalidade que lhe permite progredir — convive com outra dimensão que não responde a essa lógica e que não desaparece com o tempo nem com o conhecimento. É nessa coexistência, ainda não resolvida, que começa a delinear-se com mais clareza a tensão entre o Sapiens e o Destruens, não como uma oposição externa, mas como uma dualidade interna que atravessa o indivíduo e que, uma vez intuída, já não se deixa reduzir facilmente a qualquer explicação parcial.
Freud, nesse sentido, não constrói um sistema que explique essa tensão em toda a sua amplitude, mas tampouco a dissolve; deixa-a em aberto, como uma porta que permite entrever uma sala mais profunda que ele próprio não chega a explorar completamente. Abre a porta, sim, e o gesto não é menor, mas permanece no limiar, como se intuísse que atravessá-la implicaria abandonar não apenas uma teoria, mas também uma maneira de compreender o ser humano que o pensamento moderno ainda não estava disposto a deixar para trás.
Jung — a sombra e o processo de individuação
Se com Freud se entreabre uma fissura dentro da consciência do indivíduo, com Jung essa fissura transforma-se em um espaço que já não pode ser ignorado sem consequências, um território interior que não contém apenas aquilo que o ser humano não quer ver, mas também aquilo que, precisamente por não ser visto, adquire uma força que escapa ao controle da vontade consciente. No contexto de uma Europa que, apesar das profundas feridas da Primeira Guerra Mundial, continuava sustentando em grande medida a confiança no progresso e na capacidade da razão de ordenar o mundo, o olhar de Carl Gustav Jung introduz uma intuição que, sem romper explicitamente com essa narrativa, a coloca em uma tensão difícil de ignorar, porque situa o problema não apenas nos conteúdos da mente, mas na própria estrutura da identidade.
Em obras como Aion ou The Archetypes and the Collective Unconscious, Jung desenvolve a ideia de que o indivíduo não é uma unidade transparente para si mesma, mas uma realidade estratificada na qual existem dimensões que ele não apenas desconhece, mas que tende ativamente a negar, relegar e expulsar para fora do campo da consciência a fim de sustentar uma imagem coerente e aceitável de si mesmo. Essa parte negada, que ele denomina sombra, não é um resíduo acidental nem uma acumulação de defeitos circunstanciais, mas uma dimensão constitutiva do ser humano, uma zona onde se acumulam aqueles aspectos que não se encaixam na narrativa que o indivíduo constrói sobre quem é e sobre como deseja ser percebido. Não se trata apenas de conteúdos moralmente reprováveis, mas de tudo aquilo que não foi integrado, de tudo aquilo que permaneceu fora da imagem consciente para preservar certa coerência interna.
Nesse sentido, a intuição de Jung aprofunda de maneira decisiva a compreensão daquilo que aqui chamamos de Destruens, porque assinala com clareza que a escuridão não é uma anomalia que possa ser eliminada, nem um desvio que desaparecerá com o tempo ou com o conhecimento, mas uma parte inseparável da totalidade humana. O indivíduo não é alguém que, em seu núcleo, seja puro e se contamine ocasionalmente, mas alguém que contém dentro de si uma complexidade que inclui tanto a capacidade de construir quanto a de destruir, e que só pode aspirar a certa integridade se for capaz de reconhecer essa dualidade sem tentar reduzi-la. O problema, segundo Jung, não é possuir uma sombra, mas negá-la, porque aquilo que não é reconhecido não desaparece; manifesta-se de formas indiretas, projetando-se sobre os outros, infiltrando-se nas ações, distorcendo as decisões, como se a parte rejeitada do indivíduo encontrasse sempre uma forma de tornar-se presente, ainda que sob formas que ele próprio não reconhece como suas.
Esse olhar possui uma força particular porque devolve o problema à experiência concreta do indivíduo, à sua vida cotidiana, às suas relações, às suas reações mais imediatas, mostrando que a tensão entre aquilo que acredita ser e aquilo que efetivamente é capaz de fazer não é um fenômeno abstrato nem um problema teórico, mas uma realidade que se desdobra em cada decisão, em cada julgamento, em cada conflito. A sombra não é um conceito distante; é uma presença que acompanha o indivíduo a todo momento, uma parte de si mesmo que ele não pode eliminar sem mutilar-se, mas que tampouco pode ignorar sem expor-se às suas consequências. Nesse sentido, Jung compreende o espelho com uma profundidade que vai além da simples descrição de mecanismos psíquicos, porque reconhece que a identidade humana está construída sobre uma tensão que não se resolve com o conhecimento, mas com uma forma de aceitação que implica uma transformação do olhar sobre si mesmo.
No entanto, é precisamente nesse ponto que surge o limite da sua proposta, porque a solução que apresenta — o processo de individuação — permanece dentro do âmbito da integração pessoal, como se o reconhecimento da sombra fosse, em última instância, uma tarefa que cada indivíduo deve realizar no seu próprio interior para alcançar uma forma mais completa de si mesmo. Essa orientação não é menor, porque permite abordar a tensão sem negá-la, mas ao mesmo tempo a contém dentro de um marco que não chega a desdobrar todas as suas implicações, como se o problema pudesse ser resolvido por meio de um processo de integração que, embora profundo, não questiona de maneira radical a narrativa mais ampla na qual o indivíduo está inserido. Dessa forma, aquilo que poderia ter sido o reconhecimento de uma verdade estrutural que atravessa todos os níveis da realidade humana permanece, em certa medida, reconduzido a um caminho de desenvolvimento pessoal que, sem negar a escuridão, tampouco a coloca como chave interpretativa global.
Assim, Jung compreende o espelho, no sentido de que reconhece a sua existência e a sua importância, e inclusive se atreve a olhá-lo com uma profundidade que poucos antes dele haviam assumido, mas o reduz, em última instância, a um espaço interior, a um processo que se desenvolve dentro do indivíduo e que, apesar da sua intensidade, não chega a conectar-se com a totalidade das manifestações dessa mesma realidade no âmbito coletivo, histórico ou civilizacional. O Destruens, nesse olhar, é reconhecido como parte da estrutura humana, mas não chega a ser formulado como uma dimensão que articula o conjunto da ação humana no mundo, permanecendo inscrito dentro de um marco que permite administrá-lo sem necessidade de reformular completamente a maneira como compreendemos o Sapiens e o seu suposto caminho de progresso.
Para o indivíduo que se aprofunda nessa perspectiva, a consequência é dupla, porque, por um lado, adquire uma consciência mais clara da sua própria complexidade e da necessidade de não construir a si mesmo sobre a negação de partes de si, mas, por outro, pode permanecer na ideia de que essa integração é suficiente para resolver a tensão, como se o reconhecimento interior fosse capaz de neutralizar uma realidade que, no fundo, continua desdobrando-se para além do âmbito pessoal. É nesse desajuste entre a profundidade da intuição e o alcance da sua aplicação que se revela, uma vez mais, a dificuldade de assumir completamente aquilo que o espelho mostra, e onde se torna evidente que, apesar dos avanços na compreensão da natureza humana, o Sapiens continua encontrando maneiras de sustentar a sua narrativa sem precisar olhar de frente, e até o fim, a verdade que o Destruens insinua desde o interior da sua própria consciência.
Lorenz — agressão evolutiva
Com Konrad Lorenz, o olhar sobre a destrutividade humana abandona definitivamente o conforto de ser interpretada apenas como um problema interior ou cultural e adentra um terreno ainda mais incômodo, porque situa a origem da agressão na própria estrutura da vida, naquele longo processo evolutivo que o Sapiens costuma invocar como fundamento do seu progresso, mas que aqui aparece sob uma luz diferente, menos tranquilizadora, mais difícil de integrar na narrativa que ele próprio construiu para justificar-se. No contexto da segunda metade do século XX, após as grandes convulsões bélicas que haviam colocado em questão a ideia de uma civilização em ascensão, Lorenz observa o ser humano não a partir da introspecção nem da interpretação simbólica, mas da sua continuidade com o mundo animal, como mais uma espécie dentro de um sistema evolutivo no qual determinados comportamentos não são acidentes nem desvios, mas adaptações que desempenharam uma função concreta na sobrevivência.
Em obras como On Aggression, Lorenz apresenta uma ideia que, em sua aparente simplicidade, desmonta uma das defesas mais enraizadas do Sapiens, porque afirma que a agressão não é um produto exclusivo da cultura, nem uma resposta patológica a condições sociais adversas, nem uma falha do sistema que possa ser corrigida por meio da educação ou de melhorias institucionais, mas uma parte do equipamento biológico com o qual o ser humano chega ao mundo, uma energia que integra o seu repertório comportamental e que, em outras espécies, desempenha funções de regulação, hierarquia, defesa do território ou seleção. Essa afirmação não apenas questiona a ideia de que a violência é um resíduo de etapas primitivas que a civilização eliminaria progressivamente, mas obriga a considerar que aquilo que aqui chamamos de Destruens não é apenas uma possibilidade psicológica ou uma derivação cultural, mas uma dimensão enraizada na própria condição biológica do indivíduo.
Essa perspectiva introduz um novo desconforto, porque rompe com a ideia de que o problema pode ser resolvido simplesmente modificando as condições externas ou aprofundando o conhecimento da mente, e situa a tensão em um nível que precede qualquer construção cultural, como se o indivíduo já carregasse incorporada uma disposição que não pode ser eliminada sem alterar a sua própria natureza. A agressão, nesse sentido, não é aquilo que surge quando a civilização falha, mas aquilo que a civilização deve tentar conter, canalizar ou transformar, muitas vezes sem consegui-lo plenamente, porque trabalha sobre uma base que não criou e que tampouco pode desfazer. Essa constatação coloca em questão, de forma implícita, mas contundente, a ficção do progresso como superação gradual da violência, porque sugere que o desenvolvimento técnico e social não elimina essa dimensão, mas a reconfigura, a desloca, fazendo-a assumir novas formas que podem ser menos visíveis, mas não menos eficazes.
Para o indivíduo, esse olhar tem consequências profundas, porque implica reconhecer que a sua capacidade de destruição não é apenas o resultado de conflitos internos ou de condições externas, mas está inscrita numa camada mais profunda da sua existência, uma camada que não se deixa transformar facilmente pela vontade nem pela consciência. O ser humano não é apenas um sujeito que pode decidir agir de maneira agressiva ou não, mas uma realidade na qual a agressão faz parte do seu potencial, como uma energia que pode ser ativada, direcionada ou inibida, mas não simplesmente eliminada. Isso não significa que o indivíduo esteja condenado à destruição, mas sim que essa possibilidade não pode ser interpretada como uma exceção, e sim como parte do seu repertório, uma dimensão que precisa ser considerada se se pretende compreender a sua conduta em toda a sua amplitude.
No entanto, é precisamente nesse ponto que surge o limite da proposta de Lorenz, porque, ao situar a agressão no âmbito biológico, tende a naturalizá-la, a descrevê-la como uma força que faz parte do funcionamento da espécie sem integrá-la plenamente às dimensões culturais, simbólicas e conscientes que caracterizam o ser humano. O seu olhar explica a origem e a função dessa energia, mas não chega a desenvolver uma compreensão que articule como essa base biológica se combina com a capacidade humana de atribuir significado, justificar e construir narrativas que podem amplificar ou redirecionar essa agressão para formas de destruição que não encontram equivalente em outras espécies. Dessa forma, aquilo que poderia ser o fundamento de uma compreensão integrada do Destruens permanece, em certa medida, restrito a um nível explicativo que não abrange toda a complexidade do fenômeno.
Assim, o Sapiens pode incorporar essa intuição dentro do seu marco interpretativo sem ver-se obrigado a questioná-lo em profundidade, interpretando a agressão como uma herança evolutiva que pode ser administrada, regulada ou sublimada por meio da cultura e das instituições, mantendo assim a ideia de que o progresso continua sendo possível, de que a história avança em direção a formas cada vez mais refinadas de convivência. Mas essa leitura, apesar da sua utilidade, deixa de fora uma parte essencial do problema, porque não aborda o fato de que essa mesma capacidade de construção cultural pode tornar-se também uma ferramenta para amplificar a destruição, para torná-la mais eficiente, mais sistemática, mais desconectada das limitações que, em outras espécies, regulam o seu alcance.
É nessa tensão entre a base biológica e as formas culturais que a transformam que se torna visível, com uma clareza crescente, a dificuldade de integrar aquilo que o espelho mostra, porque o Destruens não se deixa reduzir nem a uma explicação psicológica, nem a uma interpretação cultural, nem a uma descrição biológica, mas atravessa todas essas dimensões sem esgotar-se em nenhuma delas. Lorenz contribui com uma peça fundamental para esse mosaico ao mostrar que a destruição não é apenas uma questão da mente ou da sociedade, mas uma realidade enraizada na própria vida, mas, ao fazê-lo, deixa em aberto uma pergunta que o seu próprio olhar não chega a responder: o que acontece quando essa base biológica se combina com uma inteligência capaz de construir narrativas, sistemas e tecnologias que podem levar essa energia para além de qualquer limite natural?
É nesse espaço, ainda não resolvido, que o indivíduo se encontra novamente diante do espelho, já não apenas como sujeito da sua própria interioridade, mas como portador de uma herança que não escolheu, mas que faz parte daquilo que é e que, uma vez reconhecida, torna ainda mais difícil sustentar sem fissuras a imagem do Sapiens como um ser em progresso, porque revela que, sob essa narrativa, continua operando uma força que não desaparece com o tempo, mas acompanha, desde a sua origem, tudo aquilo que o ser humano é capaz de criar e de destruir.
Girard — violência mimética
Com René Girard, o olhar sobre a destrutividade humana abandona definitivamente a ideia de que o conflito é um acidente que ocorre entre indivíduos isolados e adentra um território ainda mais inquietante, porque revela que a violência não apenas habita dentro do indivíduo nem apenas faz parte do seu equipamento biológico, mas emerge, com uma regularidade quase inevitável, no próprio espaço da relação, ali onde os seres humanos se observam, se imitam e se definem mutuamente. No contexto da segunda metade do século XX, numa Europa que procurava compreender as suas próprias fraturas após as grandes catástrofes coletivas, Girard formula uma intuição que desloca o foco daquilo que o indivíduo é para aquilo que acontece entre indivíduos, como se o verdadeiro mecanismo da destruição não se encontrasse tanto numa interioridade fechada nem numa herança biológica, mas na dinâmica que se gera quando um ser humano se converte, inevitavelmente, em espelho de outro.
Em obras como La violence et le sacré ou Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard descreve o desejo humano não como uma expressão espontânea e autônoma, mas como um fenômeno profundamente imitativo, no qual o indivíduo não deseja objetos de forma independente, mas aprende a desejar através do outro, tomando-o como modelo e, ao mesmo tempo, como rival. Essa imitação, que num primeiro momento pode parecer um mecanismo de aprendizagem ou de adaptação, contém em si mesma uma tensão latente, porque, no momento em que dois indivíduos convergem para o mesmo objeto de desejo, o modelo transforma-se em obstáculo, e a relação converte-se em conflito. Aquilo que inicialmente era admiração transforma-se em rivalidade, e essa rivalidade, se não for contida, tende a escalar para formas de violência que já não podem ser explicadas como reações pontuais, mas como consequências de uma estrutura relacional que se reproduz repetidamente.
Para o indivíduo, essa leitura é especialmente incômoda, porque desmonta a ideia de que os seus desejos são genuinamente seus, que as suas aspirações nascem de uma interioridade autônoma e que as suas rivalidades são respostas a situações concretas e excepcionais. Em vez disso, sugere que o conflito está inscrito na própria maneira como se relaciona com os outros, que a sua identidade é construída num jogo de espelhos em que aquilo que deseja, aquilo que rejeita e aquilo que combate são, em grande medida, determinados por essa dinâmica de imitação. A violência, nesse sentido, não surge como uma ruptura da ordem, mas como uma possibilidade sempre presente na própria ordem da relação humana, uma consequência que pode emergir a qualquer momento em que o mecanismo mimético sai do controle.
Girard vai além ao mostrar que as sociedades, ao longo do tempo, desenvolveram formas de canalizar essa violência para evitar que ela se torne destrutiva em larga escala, e que uma dessas formas é o mecanismo do bode expiatório, por meio do qual a tensão acumulada é projetada sobre um indivíduo ou um grupo que é apontado como responsável e sacrificado simbólica ou fisicamente para restabelecer o equilíbrio. Esse processo, que frequentemente se apresenta como um ato de justiça ou como uma resposta necessária, oculta, na realidade, uma dinâmica mais profunda, na qual a violência não desaparece, mas é redistribuída e legitimada, permitindo à comunidade preservar-se ao custo de deslocar o conflito para um ponto específico. Dessa forma, a sociedade não elimina a violência, mas a administra, a canaliza, transforma-a em rituais, instituições e narrativas que a tornam aceitável e, em muitos casos, invisível.
Nesse marco, aquilo que aqui chamamos de Destruens torna-se visível como uma força que não apenas habita dentro do indivíduo nem apenas faz parte da sua biologia, mas que se ativa no próprio tecido das relações, na maneira como os seres humanos se observam, se imitam e se posicionam uns em relação aos outros. O Sapiens, com a sua ficção do progresso, pode interpretar esses processos como etapas superadas, como mecanismos primitivos que a modernidade deixou para trás graças ao desenvolvimento de sistemas jurídicos, políticos e culturais mais sofisticados, mas o olhar de Girard sugere que essas dinâmicas não desaparecem; elas assumem formas novas, mais complexas, mais sutis, mas nem por isso menos ativas. A rivalidade, a competição, a necessidade de diferenciação e o conflito continuam estruturando as relações, mesmo em contextos que se apresentam como civilizados e avançados.
No entanto, é precisamente aqui que surge o limite da sua proposta, porque, ao concentrar-se no mecanismo mimético e nas suas consequências sociais, Girard tende a descrever com grande precisão o funcionamento da violência na relação, mas não chega a integrá-la a uma compreensão mais profunda da natureza humana em sua totalidade. O seu enfoque revela como a violência é gerada e canalizada, mas não chega a responder plenamente por que esse mecanismo possui a força que possui, nem como se relaciona com as dimensões psicológicas e biológicas que outros olhares colocaram em evidência. Dessa forma, o Destruens aparece aqui como uma realidade estrutural da relação, mas não como uma chave capaz de articular todas as dimensões do ser humano dentro de um mesmo marco interpretativo.
E, no entanto, para o indivíduo que se atreve a seguir essa intuição até as suas últimas consequências, o que se revela é uma verdade difícil de encaixar na narrativa do Sapiens, porque implica reconhecer que a violência não é um acidente que ocorre em situações excepcionais, nem um desvio atribuível a poucos, mas uma possibilidade inscrita na própria maneira como nos relacionamos, na forma como desejamos, competimos e nos definimos uns em relação aos outros. Nesse sentido, o espelho desloca-se novamente, já não apenas para o interior do indivíduo nem para a sua base biológica, mas para o espaço que ele compartilha com os outros, mostrando que o Destruens não é apenas uma presença interna, mas também uma dinâmica que emerge inevitavelmente no próprio tecido da vida social, ali onde o Sapiens continua acreditando que constrói ordem enquanto, muitas vezes sem perceber, reproduz estruturas que contêm em seu núcleo a possibilidade constante da destruição.
Arendt — a banalidade do mal
Com Hannah Arendt, o olhar sobre a destrutividade humana adquire uma frieza quase insuportável, porque aquilo que revela não é uma nova teoria nem um mecanismo oculto, mas uma evidência que desmonta uma das defesas mais profundas do Sapiens: a necessidade de acreditar que o mal é excepcional, que pertence a indivíduos desviados, a figuras monstruosas que podem ser identificadas, separadas e condenadas sem que essa condenação respingue sobre os demais. No contexto da segunda metade do século XX, após o horror sistemático do totalitarismo europeu, Arendt observa o julgamento de Adolf Eichmann em Jerusalém e, a partir dessa experiência, formula uma intuição que não apenas incomoda, mas desestabiliza a própria ideia que o indivíduo tem de si mesmo como um ser moralmente orientado. Em Eichmann em Jerusalém: Um Relato sobre a Banalidade do Mal, o que emerge não é a figura de um demônio nem de um fanático possuído por uma vontade destrutiva excepcional, mas a de um homem surpreendentemente comum, incapaz de pensar em profundidade sobre as suas próprias ações, obediente a uma estrutura que lhe fornece sentido e direção sem exigir dele uma compreensão real daquilo que está fazendo.
Essa constatação é devastadora porque desloca o foco do mal da intensidade para a banalidade, da excepcionalidade para a normalidade, da vontade consciente de destruir para uma forma de inércia que não necessita de ódio nem de convicção profunda para manifestar-se. O indivíduo que aparece nesse olhar não é alguém dominado por pulsões obscuras incontroláveis nem alguém arrastado por instintos biológicos que o superam, mas alguém que, na ausência de pensamento crítico, na ausência de uma reflexão real sobre o sentido das suas ações, limita-se a cumprir, a executar, a fazer parte de um mecanismo que pode ter consequências devastadoras sem que ele próprio se perceba como responsável por elas. O mal, nesse sentido, não é o resultado de uma profundidade demoníaca, mas de uma superficialidade inquietante, de uma incapacidade de pensar que permite que a destruição se desdobre sem encontrar resistência dentro do indivíduo.
Para o Sapiens, essa ideia é especialmente difícil de aceitar, porque destrói a ilusão de que a destruição exige uma intensidade moral que a separa da maioria, de que apenas os outros — os fanáticos, os violentos, os desumanizados — são capazes de levá-la a cabo. Arendt mostra que essa distância é, em grande parte, uma construção que permite preservar a imagem que o indivíduo tem de si mesmo, porque sugere que a capacidade de participar em processos destrutivos não depende necessariamente de possuir uma vontade explícita de fazer o mal, mas da disposição de não pensar, de não questionar, de não interromper o fluxo de ações que lhe são atribuídas. Nesse sentido, aquilo que aqui chamamos de Destruens não se manifesta como uma força que emerge com violência, mas como uma possibilidade silenciosa que se ativa no espaço deixado pela ausência de consciência.
Talvez por isso, na guerra, não exista nada de excepcional: apenas se torna visível aquilo que, em outros contextos, permanece oculto. A guerra é o momento em que o Sapiens deixa de mentir para si mesmo.
Esse olhar devolve o problema, uma vez mais, ao indivíduo, mas o faz de maneira radicalmente diferente das abordagens anteriores, porque não o coloca diante de um conflito interno intenso nem diante de uma herança biológica que o condiciona, nem tampouco diante de um mecanismo relacional que o arrasta, mas diante de uma responsabilidade que nasce da sua capacidade — ou incapacidade — de pensar. O indivíduo não é aqui uma vítima de forças que o superam, mas alguém que pode contribuir para a destruição precisamente porque não exerce a sua faculdade de julgamento, porque se dissolve dentro de um sistema que lhe oferece uma identidade funcional em troca da renúncia à sua própria compreensão daquilo que faz. Essa renúncia não é dramática nem espetacular; é, muitas vezes, discreta, cotidiana, quase imperceptível, e é nessa normalidade que reside a sua periculosidade.
A mensagem que emerge dessa intuição é de uma clareza inquietante: a destruição não necessita de uma intensidade extraordinária para desdobrar-se, não requer uma energia transbordante nem uma vontade explícita de fazer o mal, mas pode avançar com a força da inércia, com a cumplicidade de indivíduos que, sem terem consciência da magnitude daquilo que fazem, contribuem para processos que ultrapassam qualquer escala individual. O Destruens, nesse sentido, não é apenas uma força interior, nem uma herança biológica, nem uma dinâmica relacional, mas também uma possibilidade que emerge quando o indivíduo deixa de pensar, quando renuncia à sua capacidade de questionar o marco dentro do qual atua e limita-se a segui-lo.
No entanto, como nas abordagens anteriores, também aqui surge um limite, porque, ao concentrar-se nessa ausência de pensamento como chave interpretativa, Arendt descreve com uma precisão extraordinária um dos mecanismos mais inquietantes da destrutividade humana, mas não chega a integrá-lo com as demais dimensões que vimos desdobrar-se ao longo deste capítulo. A banalidade do mal explica como a destruição pode tornar-se ordinária, como pode instalar-se na vida cotidiana sem necessidade de grandes paixões, mas não articula essa realidade com a base biológica, com a dinâmica psicológica ou com os mecanismos sociais que também contribuem para torná-la possível. Dessa forma, o Destruens aparece aqui como uma consequência da ausência de pensamento, mas não como uma dimensão que atravessa e conecta todos esses níveis dentro de uma mesma estrutura.
E, no entanto, para o indivíduo que se atreve a assumir essa intuição sem refugiar-se em explicações parciais, o que se revela é uma verdade difícil de sustentar, porque implica reconhecer que a sua capacidade de destruição não depende apenas daquilo que sente, daquilo que deseja ou daquilo que herda, mas também daquilo que deixa de fazer, daquilo que não pensa, daquilo que não questiona. O espelho, nesse ponto, já não mostra uma sombra profunda nem uma força latente, mas uma superfície aparentemente normal que, precisamente por sua normalidade, oculta uma das formas mais eficientes da destruição. E é nessa aparente ausência, nesse espaço onde nada visível acontece, que o Sapiens pode continuar sustentando a sua ficção de progresso, enquanto o Destruens opera com uma eficácia silenciosa que nem sequer necessita ser reconhecida para desdobrar-se.
Diamond — colapso ecológico e fragilidade das civilizações
Com Jared Diamond, o olhar sobre a destrutividade humana expande-se até uma escala que definitivamente ultrapassa o indivíduo sem, no entanto, deixá-lo fora da responsabilidade que lhe corresponde, porque aquilo que se torna evidente não é apenas a capacidade de um ser humano de causar dano a outro, nem tampouco a sua inclinação para a violência ou a sua participação em mecanismos sociais que a canalizam, mas uma tendência ainda mais profunda e, talvez, mais inquietante: a capacidade de uma civilização inteira avançar em direção ao seu próprio colapso sem chegar a reconhecer plenamente o processo que está vivendo. Nesse sentido, a obra de Diamond — especialmente Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed — não introduz um novo tipo de destruição, mas amplia o campo de visão até mostrar que aquilo que aqui chamamos de Destruens não apenas habita no indivíduo nem apenas emerge na relação, mas também se desdobra na trajetória de sociedades complexas que, em seu desenvolvimento, acabam gerando as condições do seu próprio desaparecimento.
O que se revela particularmente significativo nesse olhar é que o colapso não aparece como consequência inevitável de uma catástrofe externa nem como resultado de uma ignorância absoluta, mas como o desfecho de um processo no qual indivíduos, instituições e estruturas sociais tomam decisões que, em seu momento, podem parecer racionais, justificadas ou até necessárias, mas que, acumuladas ao longo do tempo, acabam erodindo as próprias bases da sua existência. As sociedades analisadas por Diamond não são primitivas nem desorganizadas, tampouco carecem de conhecimento ou de capacidade de adaptação; ao contrário, frequentemente dispõem de um nível considerável de desenvolvimento, de estruturas complexas e de certa consciência dos problemas que enfrentam. E, ainda assim, continuam avançando em direções que comprometem a sua própria sobrevivência, como se a soma de decisões individuais e coletivas gerasse uma dinâmica que ninguém controla plenamente, mas que ninguém tampouco consegue deter.
Para o indivíduo, essa constatação possui uma força particular, porque desloca a responsabilidade para além do marco imediato da ação pessoal sem isentá-lo dela, mostrando que a sua participação em sistemas mais amplos — econômicos, políticos e culturais — contribui para processos que vão além da sua intenção e do seu horizonte imediato. O ser humano não é apenas capaz de destruir em momentos de intensidade, nem apenas em situações de conflito ou de crise, mas pode fazer parte, com uma normalidade quase imperceptível, de trajetórias coletivas que conduzem à degradação do ambiente, ao esgotamento de recursos e, em última instância, ao colapso da própria civilização que ajudou a construir. Essa forma de destruição não é explosiva nem espetacular, mas progressiva, acumulativa, frequentemente invisível no curto prazo, e é precisamente essa invisibilidade que a torna especialmente difícil de reconhecer e de reverter.
O que emerge dessa perspectiva é uma verdade que incomoda profundamente a narrativa do Sapiens, porque questiona a ideia de que o conhecimento, a tecnologia e a organização social são garantias suficientes para assegurar a continuidade e a melhoria da vida humana. As sociedades podem saber e, ainda assim, não agir; podem compreender os riscos e, mesmo assim, continuar avançando na mesma direção; podem dispor de recursos para mudar e, apesar disso, não fazê-lo. O conhecimento, longe de ser uma proteção automática contra a destruição, revela-se como uma ferramenta ambígua que pode coexistir com dinâmicas que o neutralizam ou o deslocam, como se a capacidade de ver não implicasse necessariamente a capacidade de decidir em consequência.
Nesse ponto, o Destruens manifesta-se com uma nova clareza, porque deixa de ser apenas uma possibilidade individual ou uma dinâmica relacional e revela-se como uma força capaz de atravessar estruturas complexas, sistemas sofisticados e civilizações avançadas sem ser detectada em sua totalidade. O Sapiens, com a sua confiança no progresso, pode interpretar esses colapsos como erros do passado, como falhas que a modernidade superou graças ao desenvolvimento científico e tecnológico, mas o olhar de Diamond sugere que essa confiança pode fazer parte do próprio mecanismo que impede reconhecer as dinâmicas que conduzem ao colapso, porque reforça a ideia de que o futuro está garantido pelo simples fato de dispormos de mais conhecimento e mais capacidade de intervenção.
No entanto, como nas abordagens anteriores, também aqui surge um limite, porque, ao concentrar-se nos fatores ecológicos, econômicos e sociais que intervêm no colapso das civilizações, Diamond descreve com grande precisão os processos e as dinâmicas que para ele contribuem, mas não chega a integrar essa realidade a uma compreensão mais profunda da natureza humana que os sustenta. O seu enfoque mostra como as sociedades podem autodestruir-se, mas não chega a responder por que essa tendência persiste apesar do conhecimento, nem como se relaciona com as dimensões psicológicas, biológicas e relacionais que vimos em outros pensadores. Dessa forma, o Destruens aparece aqui como uma dinâmica sistêmica, mas não como uma chave capaz de articular todas as suas manifestações dentro de um mesmo marco interpretativo.
E, no entanto, para o indivíduo que se atreve a observar essa realidade sem refugiar-se na distância que a história oferece, o que se revela é uma continuidade inquietante entre aquelas sociedades que colapsaram e a sua própria forma de viver, consumir, decidir e participar de sistemas que, sem necessidade de uma vontade explícita de destruição, podem estar reproduzindo dinâmicas semelhantes. O espelho, nesse caso, não reflete apenas o passado, mas também o presente, mostrando que o Destruens não é uma relíquia de outros tempos nem uma característica de outras culturas, mas uma possibilidade que continua ativa na maneira como o Sapiens habita o mundo, na sua capacidade de transformá-lo e, ao mesmo tempo, de comprometer as condições que tornam possível a sua própria continuidade. É aqui, nessa tensão entre conhecimento e ação, entre capacidade e consequência, que a ficção do progresso revela toda a sua fragilidade, e onde o espelho começa a mostrar, com uma clareza difícil de sustentar, que aquilo que o ser humano constrói pode conter, desde a sua própria origem, as sementes da sua própria desaparecimento.
Harari — o Sapiens como espécie transformadora do planeta
Com Yuval Noah Harari, o olhar sobre a natureza humana eleva-se a uma escala que já não pode ser contida nem pela psicologia, nem pela biologia, nem sequer pelas estruturas sociais particulares, porque o que está em jogo é a trajetória de uma espécie inteira capaz de transformar o planeta com uma eficácia que nenhuma outra forma de vida jamais alcançou. Num contexto contemporâneo marcado pela globalização, pela interconexão tecnológica e por uma aceleração sem precedentes das mudanças, Harari articula, especialmente em Sapiens: A Brief History of Humankind, uma narrativa que tem a virtude de tornar visível aquilo que frequentemente permanece oculto na fragmentação do conhecimento: que o Sapiens não é apenas um indivíduo nem apenas uma sociedade, mas uma força global que alterou ecossistemas, reconfigurou paisagens e impôs uma lógica própria sobre as demais formas de vida.
O núcleo da sua proposta não se encontra apenas em descrever essa capacidade transformadora, mas em identificar o mecanismo que a torna possível, e que não é outro senão a faculdade de construir e compartilhar ficções coletivas, narrativas que não existem no mundo material, mas que adquirem uma realidade operativa quando são aceitas por amplos grupos humanos. Conceitos como progresso, economia, Estado ou nação não são, nesse sentido, entidades tangíveis, mas estruturas narrativas que permitem coordenar a ação de milhões de indivíduos que não se conhecem entre si, gerando uma coesão que nenhuma outra espécie é capaz de replicar. É essa capacidade de acreditar naquilo que não é estritamente real que dota o Sapiens de um poder extraordinário, porque lhe permite organizar-se, planejar, construir sistemas complexos e intervir no mundo com uma intensidade crescente.
Mas é também nesse mesmo mecanismo que se esconde uma das chaves mais inquietantes daquilo que este livro denomina Destruens, porque essas ficções não apenas tornam possível a cooperação, mas também podem sustentar dinâmicas que conduzem à destruição sem que os indivíduos que delas participam tenham plena consciência disso. O indivíduo, imerso nessas narrativas, age frequentemente com a convicção de que contribui para um projeto coletivo dotado de sentido, de que faz parte de um movimento que avança numa determinada direção, de que responde a uma lógica que transcende a sua experiência imediata. Nesse sentido, o Sapiens não apenas vive dentro da ficção do progresso, mas apoia-se nela, encontra nela uma orientação, uma justificativa, uma forma de interpretar o mundo e a sua própria ação dentro desse mundo.
Essa estrutura narrativa possui uma força particular porque não é percebida como ficção, mas como realidade, e é precisamente essa invisibilidade que lhe permite operar com eficácia, integrando o indivíduo em sistemas que podem produzir consequências que ele próprio não chega a compreender completamente. A transformação do planeta, a reconfiguração dos ecossistemas, a intensificação da exploração de recursos e a capacidade de gerar impactos em escala global não são, nessa perspectiva, resultado de uma vontade explícita de destruição, mas consequência de uma ação coordenada que é percebida como legítima, necessária, como parte de um processo considerado positivo ou inevitável. O Destruens, aqui, não aparece como uma ruptura da narrativa, mas como uma de suas possíveis consequências, como uma dimensão que se desdobra a partir do interior das próprias estruturas que o Sapiens constrói para dar sentido à sua existência.
Para o indivíduo, esse olhar produz um efeito particularmente desestabilizador, porque implica reconhecer que a sua ação não pode ser compreendida apenas em termos de decisões pessoais ou de responsabilidades imediatas, mas que está inscrita em marcos mais amplos que a condicionam e a orientam, frequentemente sem que ele próprio tenha plena consciência disso. O ser humano torna-se, assim, um agente dentro de um sistema que o transcende, um participante em processos que se desdobram numa escala que supera a sua capacidade de percepção direta e que, no entanto, dependem da soma das suas ações e das ações de outros indivíduos que operam sob as mesmas narrativas.
No entanto, é precisamente nesse ponto que se torna evidente o limite da proposta de Harari, porque, apesar da sua capacidade de descrever com clareza o mapa da ação humana em escala global e de identificar o papel central das ficções coletivas na sua configuração, o seu olhar tende a manter certa neutralidade que evita formular um juízo sobre o significado último desse processo. A narrativa desenvolve-se com notável lucidez, mas não chega a romper completamente com a ficção do progresso, como se, apesar de mostrar as suas ambiguidades, continuasse situada dentro do marco que essa mesma ficção estabelece. O Sapiens surge, assim, como uma espécie extraordinariamente poderosa, capaz de construir e transformar, mas a pergunta sobre o sentido dessa capacidade, sobre a direção em que é exercida e sobre as suas consequências últimas, permanece em aberto.
É precisamente nessa abertura que o Destruens se torna mais visível, porque o que falta nesse olhar não é informação nem capacidade analítica, mas uma integração que permita perceber que esse poder transformador não é neutro, que não se desdobra num vazio moral nem num espaço isento de consequências, mas que faz parte de uma dinâmica na qual a capacidade de criar e a capacidade de destruir não são duas realidades separadas, mas duas expressões de uma mesma inteligência que opera sobre o mundo. O Sapiens constrói, sim, mas nesse mesmo ato de construção pode estar gerando as condições de destruição que não percebe como tais porque fazem parte da narrativa que as legitima.
Assim, Harari oferece um mapa de notável precisão, uma cartografia que permite visualizar com clareza as dimensões e os mecanismos da ação humana em escala global, mas deixa nas mãos do leitor a tarefa de extrair as conclusões, como se a descrição fosse suficiente para compreender o fenômeno. E é aqui, nesse espaço entre aquilo que se vê e aquilo que não chega a ser plenamente dito, que o espelho se torna particularmente exigente, porque o indivíduo que o contempla já não pode refugiar-se na ignorância nem na fragmentação do conhecimento, mas encontra-se diante de uma imagem que, sem ser explicitada por completo, aponta claramente para uma verdade que este livro se propõe formular sem ambiguidades: que o Sapiens, em sua capacidade de transformar o mundo, não apenas constrói o seu futuro, mas também pode estar desdobrando, com uma coerência que nem sempre reconhece, as dinâmicas próprias do Destruens que o acompanha desde a sua origem.
Uma constelação de intuições
Neste ponto, o percurso não desenha uma linha, mas uma espécie de mapa fragmentado, uma constelação de olhares que, provenientes de tempos, disciplinas e sensibilidades muito diferentes, parecem ter-se aproximado, cada um a partir do seu próprio ângulo, de uma mesma intuição que nunca chega a formular-se completamente, mas que também nunca desaparece. Freud observa uma pulsão que transborda a racionalidade e que introduz no indivíduo uma dinâmica interna que não pode ser reduzida à busca do bem-estar; Jung descobre uma sombra que não é um acidente, mas uma parte constitutiva que o indivíduo tende a negar; Lorenz situa a agressão no próprio tecido biológico da espécie; Girard revela como o desejo, ao imitar-se, transforma-se em rivalidade e acaba gerando violência; Arendt mostra como o mal pode operar sem intensidade, quase sem consciência, dissolvido na normalidade; Diamond evidencia que sociedades inteiras podem avançar em direção ao seu próprio colapso sem percebê-lo; Harari, por fim, desdobra o mapa de uma espécie capaz de transformar o planeta a partir de ficções compartilhadas que ela própria acaba acreditando serem reais.
E, no entanto, apesar dessa acumulação de olhares, apesar dessa densidade de perspectivas que pareceriam suficientes para construir uma imagem clara e definitiva, o que emerge não é uma síntese fechada, mas uma tensão ainda aberta, como se cada um desses pensadores tivesse tocado uma parte do problema sem chegar a contê-lo completamente. Não se trata de falta de profundidade nem de insuficiência intelectual; trata-se, antes, da própria natureza daquilo que se está tentando compreender, que impede que essa imagem se feche. Porque o que se delineia no fundo de todas essas intuições não é um fenômeno parcial nem um desvio específico, mas uma dimensão transversal que atravessa o indivíduo em todos os seus níveis — psicológico, biológico, relacional, cultural e histórico — e que, precisamente por isso, resiste a qualquer tentativa de redução a uma única linguagem ou a uma única explicação.
No indivíduo, essa constelação torna-se tangível de maneira quase imediata, ainda que frequentemente passe despercebida. Não é necessário recorrer a grandes episódios históricos nem a situações extremas para perceber essa tensão; ela manifesta-se nos pequenos desajustes entre aquilo que se pensa e aquilo que se faz, naquela decisão que se afasta ligeiramente daquilo que se considera correto, naquela reação que emerge antes que a consciência consiga contê-la, naquela justificação posterior que tenta reconstruir uma coerência que já se rompeu. É nesse espaço, aparentemente insignificante, mas constante, que se pode começar a entrever que aquilo que esses pensadores descreveram em linguagens diferentes não é uma abstração, mas uma experiência cotidiana que o indivíduo vive sem chegar a reconhecê-la plenamente.
O Sapiens, porém, desenvolveu uma habilidade notável para habitar essa fragmentação sem sentir toda a sua intensidade, sustentando-se dentro de uma ficção moral que interpreta essas tensões como imperfeições transitórias, como erros corrigíveis em um caminho geral de melhoria que, cedo ou tarde, deveria conduzir a uma forma mais harmoniosa de existência. Essa narrativa não elimina a tensão, mas a reinterpreta, a dilui, integra-a num relato que permite continuar avançando sem ter de olhá-la diretamente. Dessa forma, o conjunto de intuições que atravessa a história do pensamento pode ser contemplado como uma série de aproximações parciais, interessantes, porém superadas, fragmentos de um passado que o presente teria deixado para trás.
E é precisamente aqui que se produz o ponto de suspensão, o momento em que a constelação deixa de ser uma soma de luzes dispersas para começar a insinuar uma figura que ainda não foi plenamente reconhecida. Porque, se essas intuições, apesar da sua diversidade, apontam reiteradamente para uma mesma direção, se emergem uma vez após outra sob formas diferentes, mas com uma coerência subterrânea que as conecta, talvez aquilo que está em jogo não seja a ausência de uma teoria que as unifique, mas a resistência em aceitar aquilo que essa possível unificação implicaria.
Aquilo que começa a desenhar-se, ainda sem ser plenamente dito, é a presença de uma dimensão que não pode ser reduzida nem a um mecanismo psicológico, nem a uma herança biológica, nem a uma construção social, nem a uma deriva histórica, mas que atravessa todas essas camadas e as articula de uma forma que não se encaixa na imagem que o Sapiens construiu de si mesmo. Essa dimensão não é alheia ao indivíduo, nem se ativa apenas em circunstâncias excepcionais; faz parte do seu funcionamento ordinário, da sua maneira de estar no mundo, da sua capacidade de criar e, ao mesmo tempo, de destruir.
É nesse ponto que a distinção entre o Sapiens e o Destruens deixa de ser uma oposição conceitual para converter-se numa chave de leitura, numa forma de olhar para essa constelação de intuições sem a necessidade de reduzi-la a uma síntese tranquilizadora. O Sapiens continua sustentando a narrativa que lhe permite avançar dentro de uma ficção de progresso que dá sentido às suas ações e legitima o seu percurso histórico; o Destruens, por sua vez, emerge como aquilo que essas intuições vêm apontando sem chegar a nomear, como a verdade que não se quis integrar porque questiona a própria base dessa narrativa.
E assim, aquilo que permanece diante de nós não é uma conclusão, mas uma imagem suspensa, uma espécie de espelho fragmentado em que cada peça reflete uma parte do indivíduo, mas nenhuma delas, por si só, é suficiente para contê-lo por completo. A beleza inquietante dessa constelação não reside na sua capacidade de resolver o problema, mas na sua insistência em mostrá-lo, em fazê-lo surgir uma vez após outra sob formas diferentes, como se a história do pensamento tivesse sido, no fundo, uma longa aproximação de uma verdade que só se deixa ver em fragmentos, mas que se torna cada vez mais difícil de ignorar quando esses fragmentos começam a ser contemplados em conjunto.
Todos esses olhares tentaram descrever partes de um mesmo fenômeno sem chegar a reuni-lo completamente, como se o espelho resistisse a ser contemplado em sua totalidade. E, no entanto, há momentos em que essa imagem se deixa ver sem filtros nem interpretações. A guerra é o momento em que o Sapiens deixa de mentir para si mesmo.
A proposta Sapiens / Destruens
Chegados a este ponto, depois de atravessar essa constelação de intuições que a história do pensamento foi deixando como um rastro descontínuo, mas persistente, aquilo que se torna presente não é tanto a necessidade de acrescentar uma nova teoria às já existentes, nem de introduzir uma categoria conceitual que compita com as demais, mas antes a possibilidade — e, de certo modo, a inevitabilidade — de olhar para todo esse conjunto a partir de um ponto de vista que permita que aquilo que até agora aparecia disperso, fragmentado e parcial comece a revelar uma coerência que não havia sido explicitada, não porque fosse inacessível, mas porque implicava um deslocamento incômodo em relação à imagem que o ser humano construiu de si mesmo.
O que este livro propõe não é, portanto, uma teoria nova no sentido clássico do termo, nem um sistema explicativo que pretenda substituir os anteriores, mas uma operação mais simples e, ao mesmo tempo, mais radical: a de unificar aquilo que já foi visto, mas não integrado; a de dar nome a uma evidência que foi intuída repetidamente, mas que foi mantida num estado de dispersão que facilita a sua neutralização. Essa evidência não se encontra num âmbito específico do conhecimento, nem pertence a uma disciplina concreta, mas atravessa todos os níveis em que o indivíduo se manifesta — no seu pensamento, no seu corpo, nas suas relações, nas suas instituições, na sua história — e deixa-se entrever em cada uma das fissuras que esses pensadores foram descrevendo sem chegar a conectá-las completamente.
É nesse ponto que emerge, não como uma construção artificial, mas como uma leitura possível daquilo que já existe, a distinção entre o Sapiens e o Destruens, não como duas entidades separadas nem como duas fases evolutivas sucessivas, mas como duas formas de narrar e perceber uma mesma realidade. O Sapiens, tal como foi sendo configurado na narrativa moderna, é o ser que pensa a si mesmo como portador de um progresso moral e intelectual, como uma consciência que avança em direção a formas cada vez mais refinadas de compreensão e de organização, e que interpreta as suas próprias contradições como desvios transitórios dentro de um movimento global de melhoria. Essa imagem não é simplesmente um erro, nem uma ilusão banal; é uma construção necessária que permite ao indivíduo sustentar-se, dar sentido à sua ação e habitar o tempo sem ficar paralisado pela complexidade da sua própria natureza.
Mas sob essa construção, ou talvez melhor dizendo, atravessando-a de forma constante, ainda que frequentemente invisível, existe outra dimensão que não desaparece com o conhecimento, nem se dilui com a passagem do tempo, nem se resolve com a acumulação de cultura ou de instituições. Essa dimensão é aquilo que este livro denomina Destruens, não como uma figura externa nem como uma patologia excepcional, mas como uma realidade estrutural que faz parte do próprio mecanismo que torna possível tudo aquilo que o ser humano é capaz de criar. O Destruens não é o oposto do Sapiens, mas a sua sombra constitutiva, aquilo que se manifesta em cada ato no qual a capacidade de compreender, decidir e agir se combina com a possibilidade de romper, transbordar, deteriorar aquilo mesmo que está sendo construído.
No indivíduo, essa dualidade não se apresenta como uma abstração, mas como uma experiência concreta e repetida que, apesar da sua proximidade, tende a ser reinterpretada dentro da narrativa que o Sapiens necessita sustentar. Quando uma decisão é tomada sabendo-se que pode ter consequências destrutivas, mas é justificada como necessária; quando uma ação se afasta ligeiramente daquilo que se considera correto, mas é reabsorvida por uma narrativa que a torna aceitável; quando uma reação emerge com uma intensidade que surpreende o próprio indivíduo, mas é posteriormente racionalizada para manter a coerência da sua própria imagem, aquilo que está em jogo não é um erro pontual, mas a expressão dessa tensão estrutural que atravessa a experiência humana. O Sapiens explica, ordena, interpreta; o Destruens age, transborda, irrompe. E ambos coexistem no mesmo gesto, no mesmo instante, na mesma consciência que tenta compreender-se.
Essa proposta não busca resolver essa tensão, nem oferecer uma via de superação que permita deixar para trás o Destruens para consolidar definitivamente o projeto do Sapiens, porque aquilo que emerge de todo o percurso anterior é que essa separação não é possível sem cair novamente na ficção que esse mesmo percurso foi colocando em questão. O que se propõe, antes, é reconhecer essa dupla dimensão como uma chave de leitura que permite compreender por que as intuições dispersas da psicologia, da biologia, da filosofia, da história e da cultura apontam reiteradamente para uma mesma direção sem chegar a convergir numa explicação única.
O ponto de inflexão que aqui se introduz não consiste, portanto, em acrescentar mais uma peça ao conjunto, mas em mudar a forma de olhá-lo, em aceitar que aquilo que parecia uma soma de fragmentos pode ser lido como a expressão reiterada de uma mesma estrutura que não havia sido assumida em toda a sua radicalidade. O Sapiens, em sua ficção de progresso, continua avançando, construindo, explicando-se; o Destruens, em sua realidade silenciosa, continua operando, transbordando, mostrando-se em cada fissura que essa construção não consegue conter completamente.
E é nesse reconhecimento, ainda incômodo, mas cada vez mais difícil de evitar, que o espelho deixa de ser um objeto externo e se converte numa experiência interior, num lugar onde o indivíduo já não pode limitar-se a observar de fora, mas se vê implicado naquilo que contempla. Porque aquilo que este livro coloca diante dele não é uma teoria que possa ser aceita ou rejeitada à distância, mas uma evidência que só se torna plenamente visível quando é reconhecida na própria experiência, naquele ponto em que a narrativa do Sapiens e a realidade do Destruens deixam de ser duas ideias e se revelam como duas dimensões de uma mesma existência que, talvez pela primeira vez, se contempla sem a necessidade imediata de ser reconciliada.
Uma cartografia incompleta
Há um momento, quando se percorre um território com atenção suficiente, em que se torna evidente que aquilo que foi desenhado não é o próprio território, mas apenas um primeiro traço, uma aproximação ainda incompleta que, apesar da sua coerência interna, deixa entrever zonas que não foram exploradas, relações que apenas foram insinuadas e profundidades que mal começaram a emergir. Aquilo que este capítulo foi desdobrando — através de vozes diversas, de intuições que emergem em tempos e contextos diferentes, de fragmentos que apontam para uma mesma direção sem chegar a fechar-se — não é uma imagem definitiva da natureza humana, mas uma cartografia em processo, uma forma de situar-se diante do espelho com uma consciência mais refinada daquilo que nele se reflete, mas também com a percepção clara de que esse reflexo ainda não foi esgotado.
Porque, se alguma coisa se torna evidente após este percurso, é que aquilo que chamamos de Destruens não se deixa capturar com facilidade, não se deixa reduzir a uma definição nem a um esquema que permita uma compreensão definitiva, como se a sua própria natureza exigisse um olhar sustentado, reiterado, capaz de retornar a ele uma vez após outra sem a pretensão de encerrá-lo. O Sapiens, em sua necessidade de ordem, tende a buscar conclusões, a delimitar conceitos, a estabelecer marcos que permitam dar por concluído aquilo que foi pensado; mas aquilo que aqui começou a ser entrevisto resiste a esse encerramento, não porque seja confuso, mas porque atravessa demasiadas dimensões ao mesmo tempo, porque se manifesta em níveis distintos da experiência humana e porque, em última instância, implica uma forma de ver que não pode ser reduzida a uma formulação pontual.
No indivíduo, essa incompletude não se apresenta como uma carência, mas como um convite silencioso, como uma espécie de pressão interior que surge quando algo foi visto, mas ainda não plenamente compreendido, quando uma intuição ganhou forma, mas ainda não foi completamente integrada à maneira de pensar e de viver. Não se trata de um desconforto estridente nem de uma urgência imediata, mas antes de uma persistência discreta, uma sensação de que aquilo que foi aberto não pode simplesmente ser fechado sem perder a verdade que contém. O indivíduo pode, se assim desejar, retornar rapidamente à narrativa do Sapiens, reinstalar-se na ficção do progresso, considerar que tudo isso não passa de uma reflexão interessante, mas não determinante; porém, se algo desse espelho foi realmente percebido, essa saída torna-se cada vez mais difícil, como se a consciência tivesse sido ligeiramente deslocada e já não pudesse regressar completamente ao seu ponto de partida.
Essa é, talvez, a gravidade silenciosa desta cartografia: ela não reside naquilo que afirma de forma explícita, mas naquilo que deixa em aberto, naquilo que não chega a dizer completamente, mas que se torna presente no próprio gesto de não encerrar. O Sapiens gostaria de concluir, gostaria de transformar este percurso numa síntese clara que lhe permitisse continuar avançando sem fissuras; o Destruens, por sua vez, manifesta-se justamente nessa impossibilidade de encerramento, nessa resistência a ser absorvido por uma narrativa que o neutralize. E é nessa tensão, mais uma vez, que se desenha o verdadeiro espaço de trabalho, não como um projeto externo nem como um empreendimento intelectual delimitado, mas como uma continuidade inevitável daquilo que já começou.
Porque aquilo que foi aberto aqui não é um tema que possa ser esgotado por um único olhar, nem uma questão que admita uma resolução definitiva, mas um campo que, uma vez reconhecido, exige ser percorrido com uma profundidade que ainda não foi desenvolvida. Existem camadas que apenas começaram a ser insinuadas, conexões que apenas foram apontadas, implicações que, se levadas até as suas últimas consequências, obrigariam a repensar não apenas a forma de compreender o ser humano, mas também a maneira de posicionar-se diante do tempo, da história e das próprias decisões. Não se trata de acrescentar complexidade por si mesma, nem de multiplicar discursos, mas de aceitar que aquilo que aqui começou a ser visto não pode ser ignorado sem ser reduzido, e que essa redução seria, em si mesma, uma forma de retorno ao conforto da narrativa que este mesmo percurso começou a colocar em questão.
Assim, o espelho permanece aberto, não porque falte alguma peça concreta que o torne completo, mas porque a sua própria natureza impede que seja contemplado de uma única vez, como se exigisse uma relação continuada, uma disposição para retornar a ele, para permitir que aquilo que nele se reflete se desdobre com o tempo sem forçar uma conclusão prematura. O Sapiens pode interpretar essa abertura como uma carência, como uma ausência de encerramento que deveria ser corrigida; o Destruens, porém, deixa-se entrever precisamente nessa abertura, nessa impossibilidade de dar por concluído aquilo que, uma vez visto, continua operando no fundo da experiência.
E é talvez nesse ponto, mais do que em qualquer afirmação contundente, que se encontra o verdadeiro encerramento deste capítulo, um encerramento que não clausura, mas desloca; que não resolve, mas aprofunda; que não oferece uma resposta definitiva, mas situa o indivíduo em um lugar a partir do qual as perguntas já não podem ser formuladas da mesma maneira. Porque aquilo que foi desenhado não é o final de um percurso, mas o início de um olhar que, uma vez iniciado, dificilmente pode ser abandonado sem deixar uma marca que, ainda que se deseje ignorá-la, continua presente como uma sombra discreta, mas persistente, recordando que aquilo que foi visto não era uma hipótese, mas uma possibilidade real de compreender a si mesmo para além da narrativa que, até agora, havia servido para sustentar-se.
Você pode continuar lendo o capítulo a seguir aqui: Epílogo — Diante do espelho
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